Dante y la escatología musulmana

Las similitudes entre las leyendas islámicas de la vida de ultra-tumba y la Divina Comedia, inventariadas por Asín hace cincuenta años, se han visto confirmadas, pues, por el correr del tiempo. Son tan pocos los casos en que no ha sido así, que el mejor sistema de exponer esos paralelos es el de seguir el resumen hecho por el propio Asín.

En primer lugar, queda claro que los protagonistas de ambas obras -Mahoma y Dante- son acompañados en su viaje por un guía -el arcángel Gabriel y Virgilio, más tarde Beatriz-, que les explica todo aquello que no alcanzan a comprender. Dante (Infierno, 1, 1) inicia su viaje «En medio del camino de la vida», es decir, entre los 32 y 35 años. Y es en esa misma edad en la que, según un hadiz que remonta a Anas b. Malik, deben entrar los bienaventurados en el Paraíso, por ser ésa la duración de la vida de Jesús. Dante entra en el Limbo que describe siguiendo una concepción islámica basada en la amplificación de unos versículos (7, 44 y 46) del Corán. Es un jardín feraz a que van a parar las almas que murieron sin virtud ni vicio y cuyo único tormento consiste en el deseo de entrar en el Cielo. La proximidad del Infierno se denota por el tumulto de los condenados y las ráfagas de fuego. La topografía de ambos autores es la misma, pues «coinciden en ser un gigantesco embudo o tronco de cono invertido, formado por una serie de pisos, escalones o estratos circulares, que gradualmente descienden hasta el fondo de la tierra, cada uno de los cuales es mansión de una categoría de pecadores; a mayor profundidad, mayor gravedad de culpa y más dolor en la pena». Ambos Infiernos se sitúan debajo de la ciudad de Jerusalén.

Los tormentos presentan grandes analogías: el de los sodomitas, aduladores y adivinos (Infierno, 20, 10-15) tiene sus equivalentes en el Infierno musulmán, y el de los últimos,

Cuando al mirarles, más incliné el rostro,

invertidos los vi en forma admirable,

de donde empieza el busto hasta la barba

que al lugar de la espalda vuelto el rostro

estaba, y hacia atrás andar debían,

pues mirar no podían adelante

tiene como precedente al propio Corán, 4, 50, cuando se amenaza a los judíos con ese castigo si no admiten la predicación mahometana.

Los aduladores (Infierno, 18, 113) sufren el mismo castigo que los beodos musulmanes, a los que se abreva «con la hedionda pócima del lodo infernal, formado de la sangre, sudor, pus y podre que mana de las llagas de los otros condenados, y que como heces repugnantes y pastosas se sedimentan».

En Infierno, 28, se trata de los que (35-39)

sembradores de escándalos y cismas

fueron en vida, y así están hendidos.

Viene un diablo detrás que nos adorna

tan cruelmente con tajos de la espada,

poniéndonos a todos de este modo [ ... ].

Es el mismo tormento y para la misma pena que sufren, según explicación de Gabriel a Mahoma, «aquellos que sembraron cizaña entre los creyentes con el fin de enemistarlos». Es a ésos a los que un ángel «con manos como garfios de hierro desgarra primero el flanco izquierdo hasta la oreja y luego el derecho».

El último círculo del Infierno dantesco, el tormento del frío, cuyo remoto valor escatológico procede del mazdeísmo, según testimonio de yáhiz -en su Libro de los animáles 5, 24-, es el círculo en que se encuentra Satanás incrustado en el hielo desde la mitad del pecho. Este tormento del frío fue adoptado por los teólogos musulmanes en el siglo IX, puesto que permitía explicar a sactisfacción cómo eran atormentados en el Infierno los angeles caídos, inmunes al fuego por haber sido crerados, ellos mismos, de este elemento. En cambio, la explicación cosmologica de Virgilio (34, 120:126) sobre la caída de Lucifer de los Cielos a la tierra tiene raigambre árabe, ya que aparece aludida varias veces en el Corán. El tránsito del Infierno al Purgatorio equivale al paso del hemisferio norte, tierra de la vida humana, al sur, hemisferio de las aguas -salvo la montaña del Purgatorio, rematada por el Cielo-, allí reunidas como consecuencia del vacío creado por la caída de Lucifer. Materialmente, la salida se realiza siguiendo el valle angosto de un riachuelo. En algunas tradiciones musulmanas es, en cambio, .un pozo al que da acceso al mundo de los bienaventurados.

Ahora bien, las analogías entre el Purgatorio islámico y el cristiano (este último sólo considerado como dogma de fe a partir de siglo xv a pesar de ser estrechas, son de menor importancia que las que existen entre los Infiernos y los Paraísos. En primer lugar, porque la fantasía popular se ha preocupado menos de los rasgos que debe tener una vida temporal, como al fin y al cabo es la del Purgatorio, que de los de la vida eterna en el Paraíso o en el Infierno, y, segundo, porque los textos revelados de ambas religiones”. son mucho más imprecisos en sus citas. Así, por ejemplo, el Purgatorio islámico es explicado, en algunos casos, con la simple variante del Limbo, al que se accede a través de puente que cruza sobre el Infierno apoyando uno de sus extremos en el borde del Cielo y el otro en un monte que ocupa el centro de la tierra:

Las almas lo cruzan con mayor o menor rapidez sean-muchas o pocas sus buenas obras; otros, en los que los pecados predominan, se van precipitando, en un momento u otro del tránsito, en el Infierno. Con el correr de los siglos, el puente fue transformado por algunos comentaristas musulmanes en camino, sendero, calzada o paso resbaladizo, y esta última idea reaparece en el Purgatorio de Dante y perdura en la toponimia española bajo la forma de Puente de Mahoma, con que se alude a la arista de cruce peligroso, que da acceso al Pico de Aneto.

Los tormentos temporales del Purgatorio, al igual que los eternos del Infierno, obedecen a la contrapasso: en éste el ladrón sufre la amputación de ambas manos; los adúlteros son atormentados en sus vergüenzas; a los sodomitas se les insufla fuego por el ano y sacan las llamas por todas sus otras aberturas: nariz, ojos, oca, etc.; en aquél, el Purgatorio, los castigos aparecen dulcificados, pero guardan un cierto paralelismo con los del Infierno. Conforme las almas ascienden hacia el Paraíso terrenal, el camino se hace más llevadero y a la postre desembocan en un jardín maravilloso, situado en la cima del Purgatorio, del que no se dice si es terrestre o no, surcado por dos ríos en los cuales las almas se bañan y purifican para entrar en e! Cielo. Tanto la topografía como la sucesión de las escenas se corresponden en la escatología musulmana y en la dantesca (Purgatorio, 28): «El jardín es pintado con los mismos recursos retóricas de flores, ambiente aromático, armonías de canoras aves, clima dulce, céfiro sutil, etc.; los ríos para la ablución de las almas son dos, ni más ni menos, mientras que en el Paraíso bíblico son cuatro [ ... ] el alma es bañada también en los dos ríos cuyas aguas además bebe; los efectos de la doble ablución son análogos: borrar toda huella física y moral del pecado y reanimar el espíritu [ ... ] ».

Mayores problemas plantea la escena del encuentro con Beatriz cuyos rasgos se encuentran en las leyendas musulmanas que afirman que los bienaventurados tienen ya en que les espera y si llega el caso les reprocha sus actos y sus amores terrenales, tal y como Beatriz hace con Dante (Purgatorio, 30 y 31). La aparición de ésta en medio de un cortejo sensual, demasiado sensual para las costumbres de la Edad Media cristiana occidental, reconoce también un origen islámico. Ahora bien, el que este tipo de visiones haya de aceptarse en su cruda realidad, conforme se sostiene tradicionalmente, para marcar las diferencias entre recompensas materiales propias del Paraíso musulmán y otras espirituales características del cristiano, es mucho más discutible,

puesto que tanto en una como en otra religión abundan exégesis en ambos sentidos. Ya que si en el Islam hay hadices que interpretan de modo alegórico la relación de los bienaventurados con sus huríes, no es menos cierto que en el mundo cristiano San Efrén sostuvo la opinión contraria.

En cambio la estructuración del Paraíso celeste según los nueve cielos toledanos tiene un origen islámico y son muy escasos (Orígenes, San Efrén), por no decir nulos, sus precedentes antiguos.

Por motivos de simetría, algunas tradiciones musulmanas lo sitúan enfrente a Jerusalén: «Si, del Paraíso cayese una piedra -dice una leyenda atribuida a Kabal-Al-Ahbar-, caería seguramente sobre la roca del Templo de Jerusalén». Los círculos concéntrico s de bancos, escalonados, en que se instalan los bienaventurados, semejan, según Dante;"las hojas de una rosa. Según Ibn Arabi, son ramas de un árbol -el de la felicidad- que, al revés de los arboles de este mundo, está invertido, con las raíces en el último cielo y Las ramas hacia abajo, lo que delimita las distintas estancias de la gloria. 'La rosa y el árbol, dada la especial disposición de éste, presentan, vistos perpendicularmente, la misma sucesión de coronas circulares y por tanto son elementos descriptivos equivalentes y así debía ser, desde el momento en que Dante conocía las leyendas musulmanas relacionadas con el árbol de la felicidad (Paraíso, 18, 28-33):

[ ... ] En este quinto umbral del árbol

que recibe la vida de la copa,

siempre con fruta y nunca la hoja pierde [ ... ].

Como una recompensa, los bienaventurados gozan de la visión beatífica de Dios entendida como luz, la lux perpetua (dona eis Domine) de nuestros responsos. Esa luz -a pesar de alguna breve alusión de interpretación muy dudosa-37 no podía haber sido aceptada como expresión de la beatitud eterna, desde el momento en que los fenómenos ópticos eran considerados mendaces. Por tanto la introducción de esta idea en la Cristiandad se debe a la influencia musulmana, como reconoce el propio Santo Tomás al citar al respecto a Alfarabi, Avicena, Avempace y Averroes.

El rastreo de esta idea en Occidente muestra que-ya el toledano Ibn 'Aysun (m. 341/952) compara la visión del rostro de Dios como sí se tratara de la del Sol y la Iuna cuando estos astros se muestran en un cielo despejado. Tres siglos más tarde, al-Qurtubi afirma que aun después de cada visión real de la esencia divina sigue reinando la luz eterna en el alma de los bienaventurados. que la reciben con mayor o menor intensidad, de modo proporcional al mérito de sus obras. Hay hadices que atribuyen a algunos cuerpos -en especial los de las mujeres- el don de la transparencia como si se tratara de cristal o de piedras preciosas, como se afirma en Purgatorio, 29, 124-125:

La otra era como si su carne y huesos

hubieran sido hechos de esmeraldas;

nieve reciente la otra parecía.

y en Paraíso, 31, 19-24:

No porque interpusiérase entre altura

y flor, tan grande plenitud volante,

ni el esplendor ni vista se impedían,

porque la luz divina penetraba

el universo, según digno fuere

tanto que nada le sirvió de obstáculo.

De aquí que existieran cuerpos sin sombra, como el de Mahoma ya en esta vida o el de Virgilio (Purgatorio, 3, 16-30).

Al llegar al sexto cielo, el de Júpiter (Paraíso, 8-19), Dante describe el Águila formada por la luz de los espíritus elegidos:

Ante mí apareció, abiertas las alas,

la bella imagen que en el dulce goce

concertaba a las ánimas reunidas.

Parecía un rubí cada una, en ellas

rayo de sol tan encendido ardía

que en mis pupilas él se reflejaba,

que tiene su paralelo en el gallo gigantesco de la escatología musulmana que agita sus alas al tiempo que entona sus cantos religiosos de alabanza a Dios. Este gallo es considerado como un ángel y, como en las leyendas pías se nos dice que muchos de estos seres están constituidos «por la monstruosa amalgama de infinitos rostros e infinitas alas, esplendoroso s de luz y entonando al unísono, con cada una de sus innúmeras lenguas, cánticos religiosos», cabe suponer que Dante adoptó la idea expuesta en esos relatos.

Lo mismo puede decirse del pasaje (Paraíso, 31, 13-15):

Todas las caras eran vivas llamas,

de oro las alas, y tan blanco el resto

que no hay nieve que a tal término llegue,

que deriva de la descripción que el Libro de la escala hace del ángel de fuego y nieve, y ésta es a su vez en buena parte, traducción o paralelo literal del texto de Qusayri.

Evidentemente, son muchísmos los paralelos que existen entre la escatología musulmana y la Divina Comedia, pero creemos que basta con los expuestos para demostrar la dependencia ideológica de ésta respecto de aquélla, presentada como hipótesis por Asín y corroborada por el descubrimiento reciente de los textos citados más arriba. Y así, a través de la obra literaria de Dante y teológica de Santo Tomás, la infiltración de estas creencias musulmanas en el mundo cristiano adquirió carta de naturaleza, sin contar, naturalmente, la influencia ejercida de modo directo por el propio Libro de la escala en múltiples pensadores occidental de los siglos XIII al XVI, y que ha sido hábilmente rastreada por Cerulli en sus Nuove ricerche...

No todos, aunque sí en su inmensa mayoría, dependen de la versión alfonsí del Libro de la escala. En rigor, ya antes de la misma se había infiltrado algún detalle del viaje nocturno de Mahoma a través de la Historia Arabum de Rodríguez de Rada y más tarde, en pleno Renacimiento, apareció una nueva y amplia versión del mismo debida al morisco, canónigo de la catedral de Barcelona, Juan Andrés: natural de Játiva. Su libro, Confusión de la secta mahomética fue traducido al italiano, alemán (1568[, francés (1574), inglés (1652) y latín (1600). Así, prácticamente todos los escritores y apologetas europeos que abordaron el tema de la vida de ultratumba musulmana dependieron, hasta el nacimiento del moderno orientalismo, de dos fuentes hispánicas en que basar sus estudios.