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KURUPÍ, ÚLTIMO BICHO PILINGÜE Y VELVET-MAKÁ-URBANIZADO KE HALA Y FALA EN ESTE BLOG SU SECRECIÓN LINGUÍSTIKA, ESE PORO'UNHOL (PORTUGUÉS 10 % ESPAÑOL 70 %; GUARANÍ PIKANTE 20 %) SERÍA EN EL FONDO DEFINIBLE COMO UN SAN CULOTTISMO POÉTIKO, GRITO A CALZÓN KITADO, PENE ERECTISMO FULL TIME, UNA FALANGE ANARKO-PARA-MILITAR DE LA LETRA, UNA ALUCINAZIONE PARANOKIA-KRÍTIKA DEL DAS KAPITAL YANKEE, Y SU MAYO DEL 68 UN TSUNAMI-YIYISMO SIN BOMBACHA PRA XUXU, UN BAILE DE SAN VITO TEVINANDÍ PAGUASU!!!

miércoles, diciembre 13, 2006

Texto kurepa

1. El problema de «pensar en» Nos convoca un desafío problemático: pensar en Latinoamérica. Un desafío que en su formulación puede leerse como un imperativo. Y así leído, cómo no referirlo al sapere aude kantiano. A ese atrévete a pensar que, en el siglo XVIII, Kant proponía como necesaria propedéutica para ejercer la libertad del individuo moderno. De este modo, invitaba al ejercicio de una libertad de pensamiento sin tutelas. Pero postergaba la libertad de acción, durante el período de aprendizaje del uso de la razón. Si aprender a pensar se asemeja a aprender a nadar, podríamos decir que el uso de la razón se logra también tirándose al agua y procurando flotar. Pero hasta hacerlo bien, con estilo, parecería que aún ni se nada ni se piensa. Sólo al buen uso de la razón correspondería calificar de pensar. La analogía con el nadar termina aquí. Habrá distintos estilos para nadar, pero uno sólo en el caso del pensar. Para Kant, el ejercicio responsable de la libertad moderna requería pensar por uno mismo conforme a las reglas universales de la razón. Aquello sobre lo que se pensara podría ser diferente y variado, quizá inducido por las circunstancias de los individuos que piensan. Pero en todos los casos, acatando las reglas del pensar comunes a todos los seres humanos; las que todos comparten por ser racionales. La universalidad conjura así las diferencias en el pensar. El buen uso de la razón homogeniza los pensamientos. Abstrae, esto es, separa, el pensar de sus motivaciones y condiciones empíricas. Prescinde así de la particularidad y la contingencia, para abrir la posibilidad de los acuerdos intersubjetivos (para lograr la objetividad), excluyendo toda referencia a las coordenadas espacio-temporales del pensar. Sin embargo, pensar en Latinoamérica nos convoca a pensar a partir de una ubicación espacio-temporal, a partir de un lugar geopolítico en donde pensar y a la vez, sobre el que pensar. Parecería entonces que habría que preguntarse por la posibilidad misma de hacer un buen uso de la razón de un tal pensar en. Para sostener nuestro problemático desafío deberíamos primero decidir si las coordenadas socio-históricas determinan el pensamiento o si se piensa desde un «no lugar». Y tal reflexión nos llevaría a interrogarnos acerca de quién piensa: ¿lo hace el pensar mismo, es decir, un pensar descarnado (tal vez el sujeto trascendental kantiano)? O bien, ¿todo pensar corresponde siempre a un sujeto situado, encarnado en un cuerpo, un sujeto sujetado, que aun en la mayor abstracción sigue enraizado en un lugar determinado social e históricamente? Pero estas alternativas surgen por la forma en que predominantemente se plantea el problema de pensar en. Y en nuestra región, a esta encrucijada se han enfrentado y se enfrentan las discusiones provocadas cada vez que se ha propuesto pensar en Latinoamérica. Una encrucijada bien señalizada, ya que nos indica el peligro de la pérdida del estilo de pensar, del estilo que se impone como el único valedero, el que corresponde al buen uso de la razón, por ser precisamente universal, y que casualmente se expresa en el pensar que se realiza en lugares específicos (geopolíticamente determinados). Tampoco avanzamos mucho en el objetivo de abrir la posibilidad de un pensar en Latinoamérica, si entendemos el «en» como «sobre». En tal caso, todo está dispuesto para plantear la cuestión en los términos acostumbrados de «explicación de» o «aplicación a» Latinoamérica. Pero explicar significa oficialmente subsumir en un concepto o una ley el caso. Y a la aplicación concierne al extraer las implicancias y consecuencias de las generales de la ley para un objeto empírico. En cualquiera de las dos alternativas, pensar sobre Latinoamérica requiere una ley universal. Una ley que no depende de los lugares específicos desde donde se piensa y sobre lo que se piensa, ni capta diferencias. Por el contrario, las anula en aras de una presunta universalidad. Con el agregado que se propone de tal manera que si se llegara a perder esa universalidad, se da por hecho que ya no se estaría ni siquiera pensando, y por tanto se entraría en un delirio ajeno al uso de la razón, en la sin razón. Desde esta visión dominante, aunque la llamada filosofía latinoamericana adujera en defensa de su proyecto la aceptación usual de la apelación a, por ejemplo, una filosofía alemana, francesa, italiana, anglosajona, etc., su tarea se consideró que estaba destinada al fracaso desde su inicio. Y hoy mismo, se aduce que el presunto fracaso de los intentos de los ‘70 habría atestiguado suficientemente la inviabilidad de un pensar en Latinoamérica. Pero todavía cabría preguntarse sobre ese fracaso: ¿radica en haber emprendido un camino imposible, o en que sus resultados no han logrado el reconocimiento (la acreditación) que sí logran la alemana, la inglesa, la francesa…, es decir, las filosofías situadas pero que sin embargo se proponen con pretensión de universalidad? Es que hay un cierto poder de la abstracción (sugestivamente similar al del dinero) que, en asociación con la universalidad, permite hacer olvidar ¾sólo olvidar¾ la génesis socio-históricas del pensar y del pensamiento, así como las luchas que llevaron hasta su reconocimiento como auténtico pensar. Pero además, este poder opera como un dispositivo de clausura: desautoriza los caminos que no converjan en los aceptados y dominantes del pensar; impiden la aparición de novedades que pongan en riesgo lo ya establecido, que acaso pudieran competir con el pensar y los pensamientos ya instaurados y hegemónicos. En pocas palabras, intenta hacer desaparecer las diferencias. En consecuencia, creo que el problema que nos plantea la invitación a pensar en Latinoamérica supone empezar por establecer alguna diferencia, que habilite otras posibilidades, que abra nuevos senderos al pensamiento, nuevos recorridos que no nos repongan en las mismas encrucijadas bien señalizadas a donde nos conducen los dispositivos de clausura.
de "El sapere aude kantiano en nuestra actualidad latinoamericana", Mario Heler, en Pensar en Latinoamérica, Jakembó editores, 2006, Asunción, Paraguay

2 comentarios:

KuruPicho dijo...

El sapere aude kantiano en nuestra actualidad latinoamericana


Mario Heler*





1. El problema de «pensar en»

Nos convoca un desafío problemático: pensar en Latinoamérica. Un desafío que en su formulación puede leerse como un imperativo. Y así leído, cómo no referirlo al sapere aude kantiano . A ese atrévete a pensar que, en el siglo XVIII, Kant proponía como necesaria propedéutica para ejercer la libertad del individuo moderno. De este modo, invitaba al ejercicio de una libertad de pensamiento sin tutelas. Pero postergaba la libertad de acción, durante el período de aprendizaje del uso de la razón.
Si aprender a pensar se asemeja a aprender a nadar, podríamos decir que el uso de la razón se logra también tirándose al agua y procurando flotar. Pero hasta hacerlo bien, con estilo, parecería que aún ni se nada ni se piensa. Sólo al buen uso de la razón correspondería calificar de pensar. La analogía con el nadar termina aquí. Habrá distintos estilos para nadar, pero uno sólo en el caso del pensar.
Para Kant, el ejercicio responsable de la libertad moderna requería pensar por uno mismo conforme a las reglas universales de la razón. Aquello sobre lo que se pensara podría ser diferente y variado, quizá inducido por las circunstancias de los individuos que piensan. Pero en todos los casos, acatando las reglas del pensar comunes a todos los seres humanos; las que todos comparten por ser racionales. La universalidad conjura así las diferencias en el pensar.
El buen uso de la razón homogeniza los pensamientos. Abstrae, esto es, separa, el pensar de sus motivaciones y condiciones empíricas. Prescinde así de la particularidad y la contingencia, para abrir la posibilidad de los acuerdos intersubjetivos (para lograr la objetividad), excluyendo toda referencia a las coordenadas espacio-temporales del pensar.
Sin embargo, pensar en Latinoamérica nos convoca a pensar a partir de una ubicación espacio-temporal, a partir de un lugar geopolítico en donde pensar y a la vez, sobre el que pensar. Parecería entonces que habría que preguntarse por la posibilidad misma de hacer un buen uso de la razón de un tal pensar en.
Para sostener nuestro problemático desafío deberíamos primero decidir si las coordenadas socio-históricas determinan el pensamiento o si se piensa desde un «no lugar». Y tal reflexión nos llevaría a interrogarnos acerca de quién piensa: ¿lo hace el pensar mismo, es decir, un pensar descarnado (tal vez el sujeto trascendental kantiano)? O bien, ¿todo pensar corresponde siempre a un sujeto situado, encarnado en un cuerpo, un sujeto sujetado, que aun en la mayor abstracción sigue enraizado en un lugar determinado social e históricamente?
Pero estas alternativas surgen por la forma en que predominantemente se plantea el problema de pensar en. Y en nuestra región, a esta encrucijada se han enfrentado y se enfrentan las discusiones provocadas cada vez que se ha propuesto pensar en Latinoamérica. Una encrucijada bien señalizada, ya que nos indica el peligro de la pérdida del estilo de pensar, del estilo que se impone como el único valedero, el que corresponde al buen uso de la razón, por ser precisamente universal, y que casualmente se expresa en el pensar que se realiza en lugares específicos (geopolíticamente determinados).
Tampoco avanzamos mucho en el objetivo de abrir la posibilidad de un pensar en Latinoamérica, si entendemos el «en» como «sobre». En tal caso, todo está dispuesto para plantear la cuestión en los términos acostumbrados de «explicación de» o «aplicación a» Latinoamérica. Pero explicar significa oficialmente subsumir en un concepto o una ley el caso. Y a la aplicación concierne al extraer las implicancias y consecuencias de las generales de la ley para un objeto empírico. En cualquiera de las dos alternativas, pensar sobre Latinoamérica requiere una ley universal. Una ley que no depende de los lugares específicos desde donde se piensa y sobre lo que se piensa, ni capta diferencias. Por el contrario, las anula en aras de una presunta universalidad. Con el agregado que se propone de tal manera que si se llegara a perder esa universalidad, se da por hecho que ya no se estaría ni siquiera pensando, y por tanto se entraría en un delirio ajeno al uso de la razón, en la sin razón.
Desde esta visión dominante, aunque la llamada filosofía latinoamericana adujera en defensa de su proyecto la aceptación usual de la apelación a, por ejemplo, una filosofía alemana, francesa, italiana, anglosajona, etc., su tarea se consideró que estaba destinada al fracaso desde su inicio. Y hoy mismo, se aduce que el presunto fracaso de los intentos de los ‘70 habría atestiguado suficientemente la inviabilidad de un pensar en Latinoamérica. Pero todavía cabría preguntarse sobre ese fracaso: ¿radica en haber emprendido un camino imposible, o en que sus resultados no han logrado el reconocimiento (la acreditación) que sí logran la alemana, la inglesa, la francesa…, es decir, las filosofías situadas pero que sin embargo se proponen con pretensión de universalidad?
Es que hay un cierto poder de la abstracción (sugestivamente similar al del dinero) que, en asociación con la universalidad, permite hacer olvidar sólo olvidar la génesis socio-históricas del pensar y del pensamiento, así como las luchas que llevaron hasta su reconocimiento como auténtico pensar. Pero además, este poder opera como un dispositivo de clausura : desautoriza los caminos que no converjan en los aceptados y dominantes del pensar; impiden la aparición de novedades que pongan en riesgo lo ya establecido, que acaso pudieran competir con el pensar y los pensamientos ya instaurados y hegemónicos. En pocas palabras, intenta hacer desaparecer las diferencias .
En consecuencia, creo que el problema que nos plantea la invitación a pensar en Latinoamérica supone empezar por establecer alguna diferencia, que habilite otras posibilidades, que abra nuevos senderos al pensamiento, nuevos recorridos que no nos repongan en las mismas encrucijadas bien señalizadas a donde nos conducen los dispositivos de clausura.

2. El campo filosófico o acerca de la actividad social de pensar

Propongo que pensemos en condicional como un modo de poder explorar una posibilidad de pensar en Latinoamérica, y a la vez para poner a prueba lo que se diga, en el sentido de apreciar su posible productividad, su capacidad de establecer alguna diferencia.
La condición para nuestra reflexión será entonces considerar al pensar y el pensamiento equivalente con el filosofar y la filosofía, y referirnos entonces al campo filosófico , tomando en cuenta el proceso de profesionalización de la filosofía que se inicia a fines del siglo XIX .
Entender el pensar por referencia al campo filosófico supone concebir una actividad social consistente en el juego filosófico, un juego que consiste en hacer / producir filosofía, y que la división social del trabajo reconoce e institucionaliza. Como todo juego supone entonces reglas internas y muchas veces implícitas del pensar, reglas que están dadas históricamente (y que por ende no están dadas en forma universal) .
Pero para que haya juego hace falta también jugadores: sujetos involucrados en el juego y que saben jugarlo, que están habituados y habilitados a hacerlo, por poseer el «habitus» correspondiente . Tienen entonces incorporadas las reglas y las condiciones del juego (in corpore, en el cuerpo: marcas que lo predisponen y disponen a seguir las solicitaciones del juego). Sin embargo, no todas las jugadas están permitidas o reciben la misma aprobación por parte de los pares. Por el contrario, hay una forma de jugar que por corresponder a la definición dominante del juego, da ciertas garantías de reconocimiento y de la consecuente participación (en realidad, desigual) en los beneficios que el campo distribuye entre sus integrantes.
En cada momento, como resultado de las luchas entre los miembros del campo, se impone una modalidad de juego cuyo seguimiento promete conservar y aumentar la participación en el campo, y para quienes no la siguen, cierta marginación cuando no la exclusión. El predominio de una modalidad de juego es entonces resistida por otros integrantes que juegan de otra forma y que luchan porque su modalidad de juego sea reconocida en el campo. En consecuencia, la definición dominante del juego se sostiene (o modifica) en una lucha entre estrategias de juego conservadoras (dirigidas a la permanencia de la misma definición dominante) y estrategias subversivas (que procuran que cambie esa definición). La adopción por parte de los jugadores de una de tales estrategias se vincula con la posición que ocupan en las jerarquías del campo y el respaldo que posee cada quien para sus jugadas .
Si atendemos específicamente al campo filosófico encontramos que esas posiciones dependen de la afiliación a ciertas «tradiciones» (unas de mayor o menor envergadura y prestigio que otras y que coexisten en el campo), que se desarrollan a partir de filósofos, escuelas, temáticas y cuestiones, períodos históricos, o a una mezcla; tradiciones con una historia y un centro de difusión (con carácter nacional) hacia el mundo, con filiales en universidades e institutos de investigación de diferentes países. Se caracterizan por defender celosamente un derecho de propiedad sobre la temática que trabajan y definir los criterios de inclusión y de exclusión en el círculo que conforman. Todo ello en la lucha que entablan con las tradiciones competidoras, por conservar sus prerrogativas y aumentarlas, procurando que su definición del capital específico filosófico se imponga por sobre la de las demás.
Pero estas tradiciones se muestran situadas geopolíticamente, y respondiendo a las relaciones con cada lugar de pertenencia, sin renunciar por ello a la pretensión de universalidad. Su extensión internacional no oculta su génesis localizada y que suele darle nombre (por ejemplo, el marxismo inglés, el posestructuralismo francés, el pensamiento autonomista italiano, etc.) Las jerarquías de las posiciones se escalonan en el campo en general y dentro de las tradiciones reconocidas. Un dato no menor se manifiesta (como venimos señalando) en el hecho de que las posiciones con mayor poder están radicadas en el hemisferio norte, mientras que las regiones y países del hemisferio sur ocupan posiciones subordinadas (si es que tienen algún reconocimiento). Y es en las luchas por un mejor posicionamiento que se revelan los integrantes del campo como ortodoxos o como herejes.
Hacia dentro del campo se instaura una división social del trabajo que se refleja en los subcampos que lo configuran. En esta división parecen distinguirse tres categorías de trabajo para los jugadores del campo, con exclusión de los legos (más o menos cercanos al campo pero que no se encuentran habilitados como integrantes plenos del mismo).
En un orden ascendente de relevancia y rango, la tríada se forma con los profesores (el nivel más bajo e identificado con los reproductores y consumidores especializados), los investigadores, como nivel intermedio y bajo ciertas condiciones, abierto a la posibilidad de acceder al nivel de los verdaderos productores, de los máximos exponentes del quehacer filosófico: los filósofos . Pero como venimos señalando, estas categorías de jugadores a su vez se ubican geopolíticamente: la producción de filosofía se sitúa «casualmente» en el hemisferio norte, mientras en el resto del planeta mayoritariamente sólo se reproduce y consume lo que allá se produce . A lo sumo, como pasa en Latinoamérica, los integrantes del campo podrán llegar a ser reconocidos como investigadores, desempeñándose como historiadores y/o sistematizadores, aunque siempre (al menos hasta ahora) tienen la posibilidad de ser profesores en sus lugares de origen (en la periferia).
¿No harán los jugadores latinoamericanos del campo de la filosofía un buen uso de la razón? ¿O el logro con excelencia de ese uso se ve obstaculizado (hasta paralizarlo) por no contar en sus países con los recursos adecuados (bibliotecas bien surtidas, publicaciones con prestigio internacional y por supuesta «indexadas», así como tiempo y dinero suficientes)? Si tales carencias dieran cuenta de las posiciones subordinadas de quienes se dedican a la filosofía en Latinoamérica, habría que pensar que sigue siendo válido en general con algunas adaptaciones que no cambian su sentido el argumento aristotélico acerca de que la filosofía surge allí donde hay ocio (pese a que hoy los esclavos hayan sido reemplazados por los asalariados, y los integrantes del campo de la filosofía reciban honorarios por sus tareas, negando que tengan ocio con su dedicación al negocio de hacer filosofía). Pero en última instancia, supondría que todo se solucionaría aumentando los recursos para hacer filosofía (como postulan actualmente los organismos multinacionales para las ciencias y que inciden también en la filosofía). Falacia que no toma en cuenta los dispositivos de clausura que funcionan para mantener la dominación, dispositivos institucionalizados en el campo e incorporado en la subjetividades de sus integrantes.
Ya hemos hacho referencia a que el pensar queda identificado con un buen uso de la razón, que precisamente es el que se desprende de la definición dominante en el campo (y que no altera el hecho de coexistan varias definiciones, distintas y similares en sus efectos de dominación). Se logra de este modo homogenizar el pensar, encauzándolo en recorridos bien señalizados, con sus carteles indicadores de las derivas peligrosas y perjudiciales del pensamiento.

3. La práctica del pensar en el campo filosófico

El problema de pensar en Latinoamérica supone que nos pongamos a producir, que asumamos el papel de productores filosóficos y que creemos nuestros conceptos en esta región en donde se localiza nuestro quehacer filosófico.
Pero las diferentes definiciones dominantes del hacer filosófico en los subcampos que definen las tradiciones reconocidas, recomiendan a los jugadores de cualquier lugar del mundo, acceder a la producción a través de las tradiciones ya establecidas, pues de esta forma su tarea y los resultados de ella podrán acreditar como filosofía. Pero paradójicamente, con tal recomendación, que impone una forma de producir filosofía y también limita los temas que pueden trabajarse filosóficamente, el hacer filosofía en estas latitudes queda reducido a una seria de vacuidades que ni ocasionan las rupturas epistemológicas , condición para dar algún tipo de respuesta a las cuestiones que el concepto de «Latinoamérica» plantea a la filosofía, ni puede competir con las producciones filosóficas del hemisferio norte. Y en un círculo perverso: no acreditamos porque no producimos, pero no producimos porque seguimos las reglas de la acreditación que condicionan nuestro hacer filosofía y nos condenan posiciones subordinadas.
Resulta así que la tarea filosófica se ve reducida a una exégesis que deriva en el pensar palabras sobre palabras, con producciones que son cita de la cita, comentario del comentario, con alguna referencia a un fragmento o aspecto del pensamiento de un filósofo que en su especialización no interesa a nadie, y que si poseen algún valor dentro del campo, no son valorizados socialmente más que por el prestigio heredado por una permanencia de más de 2500 años jalonada de hitos fundamentales para Occidente. Dadas así las cosas, no es casualidad que no nos leamos ni entre nosotros, preocupados por las producciones de los lugares más jerarquizados. Y si atendemos a la producción de nuestros colegas regionales, suele ser para evaluar su mayor o menor desvío de la auténtica filosofía, esto es, de la convergencia o divergencia con la tradición que seguimos.
Se llega así a una formalización del pensar. Una ocupación en la forma, en el procedimiento, así como en la fidelidad al texto, en la actualización bibliográfica, en argumentaciones que recortan una cuestión de su contexto, la aíslan de otras cuestiones asociadas y de sus presupuestos, dejando el terreno libre para que el sentido común (las representaciones dominantes en la sociedad) se autoconfirmen. Una formalización que reclama «virtudes» especiales en los jugadores idóneos, constituyendo subjetividades «filosóficas». Pero tales subjetividades resultan funcionales a la reproducción de la tradición en la que se enrolan, así como en nuestra región, acarrea la permanencia en nuestro papel subordinado. La consigna es entonces hacer un buen uso de la razón, esto es, atenerse a la autoridad consagrada en los centros filosóficos de prestigio, estudiando su panteón de filósofos y utilizando las formas argumentativas esperadas.
Es que la innovación y el cambio en el pensar se adjudican a los lugares de prestigio filosófico, y para nuestra región queda el papel de consumidores y reproductores de aquellos cambios e innovaciones, y en todo caso, el de divulgadores. Preocupados y ocupados por la acreditación de nuestro pensar, supeditamos la producción-creación característica del pensar a ese reconocimiento que vuelve a confirmarnos en el mismo lugar subalterno en el que nos reponen las reglas dominantes de la acreditación. Queda así clausurada la posibilidad misma de un pensar en Latinoamérica .
En nombre de tradiciones ya establecida, el quehacer filosófico del pensar se caracteriza por la lectura de los «filósofos», con interpretaciones estabilizadas por esa tradición, que en la selección de ellos manifiesta los criterios de inclusión y exclusión que operan en el campo de la filosofía. El otro aspecto de este mismo quehacer está constituido por la crítica a los otros, por supuesto errados, más aún cuando procuran explorar otros caminos, otras posibilidades de hacer filosofía. Y entonces la necesidad de la presunta fidelidad al texto del filósofo cierra al paso a la utilización de conceptos e ideas filosóficas como herramientas para pensar sin tutelas.
Pero ni aun así se eliminan las resistencias a la dominación en el campo de la filosofía.

4. Pensar en Latinoamérica

¿Cómo podemos visualizar entonces un pensar en Latinoamérica en resistencia contra los dispositivos de clausura que operan (objetiva y subjetivamente) en el campo de la filosofía y que nos reponen en una posición subalterna, llegando casi a obturar las posibilidades de producción filosófica en estas latitudes?
Creo que la cuestión que requiere elucidación es precisamente el pensar en. Pero a partir de lo expuesto, estableciendo alguna diferencia con las formas que hasta ahora han predominado, luchando contra la convergencia de saberes y relaciones de poder que operan en nuestros intentos por pensar sin tutelas y al mismo tiempo, por abrir nuevas posibilidades al pensar. Y sin que ello conduzca inevitablemente a la pérdida de la calificación filosofía para nuestras producciones.
En este último apartado expondré algunas consideraciones al respecto, que propongo en modo condicional (como ya mencioné), con el objetivo de ponerlas en discusión, esto es, probar su capacidad para hacer fructífero el pensar en.
Si siempre el pensar es a partir de un lugar, si siempre es un pensar situado, y ni el poder de abstracción más logrado ha podido borrar de su producción y de sus productos este enraizamiento en circunstancias socio-históricas particulares, ni tampoco ha podido reducirlos a esas circunstancias: ¿por qué ha de suponerse que una producción filosófica realizada en nuestra región debería anular las implicancias y consecuencias de su carácter situado? Más aún, ¿por qué no serán precisamente las peculiaridades de esas coordenadas socio-históricas la ocasión de los problemas que pensemos?
Si nos guiamos por las posibilidades que abre a la reflexión este interrogante, un primer avance nos conduce a la cuestión de la producción filosófica. Y ello implica preguntarnos por una producción intelectual que se distinga precisamente por ser filosófica. No obstante, no caigamos en la ingenuidad (en nuestro presente) de creer que la respuesta consiste en encontrar una definición abstracta y capaz de provocar consensos en su universalidad, una definición que anteceda (necesaria y universalmente) a la práctica concreta de una tal producción. Pues únicamente nos encontraremos con a prioris históricos, pero a su vez articulados a partir de y en una práctica filosófica concreta, una práctica de alguna manera previa a la formulación de esos a prioris.
Deslindemos en el análisis dos clases de cuestiones que no pueden dejar de estar relacionadas. Por un lado, las que refieren al proceso de una producción que plantea sus propias exigencias internas Por otro, las cuestiones de acreditación de esta producción, su reconocimiento como una producción filosófica, a partir de pautas externas a la producción filosófica de cada situación. Las relaciones entre ambas clases de cuestiones se manifiesta en la necesidad de enfrentar las tensiones entre las exigencias de aquel proceso y de esta acreditación, un enfrentamiento que busque que no se supedite la producción a la acreditación, sino que por el contrario, abra nuevas posibilidades, potencie el pensar.
Con respecto a las cuestiones de producción. Considero que habría que comenzar por resistirnos a ser actuados conforme a nuestro acendrado y «naturalizado» punto de vista de la lógica de la carencia. No partir entonces de lo que no tenemos, de lo que nos falta. Ni tampoco de fines y modelos idealizados que refuerzan la observación de nuestra carencia (en un círculo en el cual nuestra visión de la carencia induce comportamientos en correspondencia con ella, y este acatamiento refuerza nuestra visión) .
Por lo tanto, se trata de ser consecuentes con una lógica de la potencia, una lógica en la que los cuerpos se definen por lo que pueden y no es posible predecir lo que son capaces de llegar a poder . La defensa de la producción supone la potenciación de la producción y no la contabilidad de las carencias. Pues en la producción si interesa el producto, importa la potenciación de la producción y la exploración de las posibilidades que ella abre.
En cuanto a las cuestiones de una producción filosófica. Contamos con los conceptos e ideas de filósofos y de filosofías. Son nuestra caja de herramientas para pensar en. Pero son herramientas en tanto nos sirven para pensar un problema . ¿Deberá ser un problema filosófico? Los problemas, como su abordaje, tienen que construirse. No están ahí esperando nuestro tratamiento. Pueden ser problemas inéditos en la filosofía, o bien nuevas formas de plantear viejos problemas, planteamientos en los que el pensar en Latinoamérica articula los problemas de la historia de la filosofía .
El problema, junto con los conceptos que lo piensen, requiere creación (aunque nunca sea una creación ex nihilo, y sólo pueda adjudicársele un mayor o menor grado de relativa originalidad). Tal vez, al principio, estén demasiados apegados a nuestras lecturas, pero durante el proceso de producción, nos volveremos más receptivos a la insatisfacción que provoca nuestro uso de los conceptos filosóficos cuando los ponemos a prueba, esto es, al confrontar su capacidad para hacer algo con ellos en el abordaje de nuestro problema (que probablemente en este proceso exija reformulaciones). Al poner a prueba nuestro pensar podremos apreciar su capacidad para hacerlo fructífero, sus posibilidades de establecer alguna diferencia, su apertura a una mirada diferente y consecuentemente a nuevos recorridos del pensamiento, que nos saquen de las encrucijadas donde nos repone el pensamiento filosófico usual y acostumbrado.
Claro que corremos el riesgo de reproducir un cierto autismo, por así llamarlo, que caracteriza la práctica académica de la filosofía, y que pretende engañosamente ubicarnos fuera de la sociedad en la que vivimos y por tanto, en la que pensamos. Habrá entonces que evitar los peligros de una presuntamente necesaria especialización que demanda mucho esfuerzo y no deja tiempo para otras lecturas y estudios, mientras nuestro pensar resbala sin dejar marca por la superficie de nuestras actuales problemáticas sociedades, o se vacía de significatividad para nuestros interlocutores, nuestros compañeros en el proceso de pensar en.
Es que desde la perspectiva que propongo, el «en» no sólo es una condición ineludible del pensar que ni el poder de la abstracción logra disipar. También entraña involucrarnos con nuestras peculiares circunstancias socio-históricas (en conexión con aquella etimología que identifica la filosofía con el amor a la sabiduría, y a ésta, con una teoría y una práctica consecuentes, y avanzando en el tiempo, con la idea de praxis). Nuestro pensar en podrá quedar aislado por su falta de reconocimiento oficial, pero no puede ser solipsista ni en cuanto a contenidos ni en cuanto a nuestro habitar y convivir con otros. Evitar estos peligros no es empero sólo una cuestión de voluntad. Por el contrario, es parte de una proceso de trabajo sobre el propio habitus filosófico, en una lucha dirigida a potenciar nuestro pensar en, a aumentar las posibilidades de convertirnos en productores de filosofía. Un trabajo y una lucha cooperativos, porque se concreta en operar juntos en los procesos de desidentificación y de subjetivación, que nos habiliten en las habilidades del pensar en. La cooperación fructífera es el motor de la producción, aunque dé lugar a autores.
¿Dónde ha quedado la pretensión de universalidad? Tal pretensión no depende de un acomodarse a pautas externas, trascendentes a la producción, que se impone al proceso de producción. Por el contrario, el «ser consecuentes» con las exigencias inmanentes del movimiento de nuestro pensar en pondrá a prueba su posible valor filosófico.
Pero no tenemos garantías que nuestro emprendimiento tenga éxito. Podrá ser acreditado o no como una producción filosófica. Pero son tales exigencias inmanentes de la producción las que permiten evaluar la producción (por su calidad y no por la cantidad de productos publicados que contabiliza la acreditación), exigencias preocupadas y ocupadas en las posibilidades para la producción que abre el mismo proceso de producción. Y siempre se puede volver a empezar, volver a intentar aprendiendo de los fracasos y de las posibilidades abiertas en el proceso, involucrados en la producción para la producción, sin cegarnos con los productos y su acreditación.
No podemos dejar de percatarnos, no obstante, de que las cuestiones de la producción entran en tensión con las cuestiones de la acreditación en los intentos por pensar en. No es cuestión de optar entre tratar sólo las cuestiones de una u otra clase. Cada una de ellas pueden plantear alternativas incompatibles. Y sin embargo, se trata de producir bajo las condiciones del predominio de la acreditación. No se trata de un problema de toma de decisión adecuada, de tomar partido por un lado o por el otro . Por consiguiente, privilegiar las cuestiones de la producción supone la lucha contra los dispositivos sociales que subordinan la producción a las cuestiones de la acreditación; contra esos dispositivos que no están sólo coaccionando desde fuera de los posibles productores, sino que están incorporados en sus subjetividades.
Se tratará entonces de definir estrategias para enfrentar esta tensión en apoyo de nuestro pensar en Latinoamérica, en un proceso de defensa palmo a palmo para dar poder a ese pensar, e ir ganando su reconocimiento. No estaremos preocupados y ocupados solamente en las cuestiones de la producción, sino que habrá que generar sus condiciones de posibilidad; lo que quiere decir, estar atentos a las cuestiones de acreditación, procurando generar un lugar para nuestro pensar en.
Quizá habrá entonces que trabajar para construir una tradición, ocuparnos de la formación de los jugadores de este juego de pensar en Latinoamérica, de generar canales de difusión (que no de divulgación), y muchas cosas más. Pero especialmente no podrá olvidarse, ni una sola vez, de nuestro involucramiento con la producción para la producción filosófica, por el movimiento creativo hacia nuevas y fructíferas posibilidades para el pensar, y para el pensar no sólo de los integrantes del campo de la filosofía.

Rain dijo...

Sustancioso texto: tengo que leerlo con calma y volver luego.