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KURUPÍ, ÚLTIMO BICHO PILINGÜE Y VELVET-MAKÁ-URBANIZADO KE HALA Y FALA EN ESTE BLOG SU SECRECIÓN LINGUÍSTIKA, ESE PORO'UNHOL (PORTUGUÉS 10 % ESPAÑOL 70 %; GUARANÍ PIKANTE 20 %) SERÍA EN EL FONDO DEFINIBLE COMO UN SAN CULOTTISMO POÉTIKO, GRITO A CALZÓN KITADO, PENE ERECTISMO FULL TIME, UNA FALANGE ANARKO-PARA-MILITAR DE LA LETRA, UNA ALUCINAZIONE PARANOKIA-KRÍTIKA DEL DAS KAPITAL YANKEE, Y SU MAYO DEL 68 UN TSUNAMI-YIYISMO SIN BOMBACHA PRA XUXU, UN BAILE DE SAN VITO TEVINANDÍ PAGUASU!!!

viernes, noviembre 04, 2005

Un Platón dionisiaco a través de la lupa vattímica

Muy buenas noches a todos. Antes de empezar, quiero agradecer a los organizadores la invitación a participar de este Convivium y señalar que considero un acierto este intento de mostrar una cierta continuidad entre el primer y quizá más brillante pensamiento filosófico de Occidente, el pensamiento griego de la Antigüedad, por un lado, y, por otro, el pensamiento que nos es más contemporáneo. Hasta el momento, los diversos conferencistas hemos apuntado coincidencias, influjos y proximidades notorios, y en esa medida, si se quiere, epidérmicos, pero incluso por debajo de éstos hay todo un sustrato de conceptos y categorías, a veces tácitos, a veces explícitos, a veces aceptados, a veces abiertamente combatidos por los pensadores de hoy ―y de todos los tiempos― que hunden sus raíces en aquel pensamiento griego antiguo (por poner un ejemplo arbitrario, las tesis que desarrolla Lyotard sobre la eclosión de lo informe matérico en el arte reciente no serían pensables sin Aristóteles, y, en general, muy poco de lo que hoy pensamos o podemos pensar sería pensable sin los griegos ―o quizá lo sería, pero de otra manera que posiblemente no sabremos nunca).
Pero, yendo al punto, un parentesco notorio entre dichos orígenes y nuestra actualidad es ostensible en Vattimo, quien, como es sabido, encuentra los fundamentos de su pensiero débole en Heidegger y Nietzsche, y en particular el concepto de lo dionisiaco en este último está en gran medida vinculado a las tesis de Vattimo sobre la disolución del sujeto cristiano-burgués y el fin de la metafísica racional. Estas dos poderosas construcciones teóricas, el sujeto cristiano-burgués y la metafísica racional, que oponen y enfrentan al hombre como sujeto a lo real como objeto (el caso más evidente es el cogito cartesiano, donde incluso la propia corporeidad enajenada deviene objeto en forma de res extensa y se separa del sujeto pensante, la res cogitans), y que lo hacen, dicho sea de paso, pese a que de los análisis heideggerianos se desprende que la consciencia (el sujeto) se configura en el mundo (el supuesto objeto, que, en verdad, integra y posibilita la subjetividad de modo tal que en buena cuenta la circunstancia que esta res cogitans niega como ajena, incluyendo en ella su dimensión corpórea como res extensa, la explica y la hace posible); estas dos poderosas construcciones teóricas, les estaba diciendo, en cierta forma se remontan, en Nietzsche, a las formas de nihilismo reactivo representadas por el cristianismo (al que llamó, con jocoso humor, “un platonismo para el pueblo”) y la metafísica socrático-platónica (en relación con la cual, recordemos, tildó a Platón de “cristiano antes de Cristo”); ambas manifestaciones de nihilismo reactivo oponen una esencia a una mera apariencia y un mundo del ser al mundo del devenir y dictan formas de comportamiento basadas en la ascesis o en la racionalidad que permiten superar el engaño de este mundo apariencial que deviene, oponiendo así el sujeto, como capaz de trascender su circunstancia, al mundo enajenado y hecho objeto, ajeno tanto a la res cogitans (o, si se quiere, al alma racional de Platón) como al alma inmortal de los cristianos. Es precisamente en este contexto que Nietzsche acusará a Sócrates, en coalición nefasta con su discípulo el dramaturgo Eurípides, de haber terminado con la civilización trágica, con la civilización dionisiaca, en nombre de la racionalidad. La acusación, obviamente, recae también sobre Platón. Pero Vattimo encuentra en Platón (particularmente en el Ión) otra veta de pensamiento, aparentemente opuesta a la interpretación tradicional del ateniense como incomprensivo censor del arte que expulsa a los poetas de su polis utópica. Una veta que podría llevarnos a postular a Platón no como el filósofo que no entendió el poder y el valor subversivo del arte, sino como aquel que los comprendió demasiado bien. Y a concebir la idea ominosa de que la censura que Platón pretendió ejercer sobre la creación de los artistas fue un intento de proteger al hombre, criatura peligrosa, de sí mismo, y de que, en suma, Platón fue un hombre que temió al hombre. Así, Vattimo, y con él Nietzsche y Heidegger, no aparecerían ya como aquellos que, subidos sobre sus hombros, vieron más lejos que Platón, sino como aquellos que no quisieron ver lo que él había visto. Entre Vattimo y Platón, filósofos aparentemente en contradicción entre sí, habría un parentesco algo inquietante, inquietante en la medida en que quizá Platón, por razones más bien siniestras concernientes a la siniestra naturaleza humana, quizá prefirió callar lo que otros abiertamente dicen. Y este silencio de Platón, a la luz de los análisis que hace Vattimo sobre lo dionisiaco en su obra, es perturbadoramente elocuente en lo tocante a la peligrosidad de la criatura humana. Veamos esto un poco más de cerca. Habíamos hablado de dos formas de nihilismo reactivo (de nihilismo “en el mal sentido de la palabra”, por así decirlo), reactivo puesto que son reacciones frente a la inestabilidad y contingencia y aparente arbitrariedad del devenir que consisten en negarlo en nombre de algo que se entiende como “ser” y que, en el caso del cristianismo, no es sino el absoluto de Dios, mientras que, en el caso de la metafísica, se trata del absoluto de la razón. En ambos casos, Dios y la razón dictan formas de comportamiento basadas en la ascesis y la racionalidad que subordinan el querer al deber, el “yo quiero” al “yo debo”, lo cual, ciertamente, es limitante (suele producir reacciones de rebeldía, en efecto) pero tranquilizador, en la medida en que, al no quedar librados a la pura y caprichosa gratuidad del querer, el deber dota de un sentido a nuestra existencia. La dificultad presente estriba en que, tras la nietzscheana muerte de Dios, por un proceso disolutivo del nihilismo contemporáneo, el Dios y la Razón que estructuraban y orientaban la existencia humana han sido reemplazados por la nueva fe en la ciencia y la tecnología, las cuales no poseen la capacidad de subordinar el “yo quiero” al “yo debo” y que, por ende, no proporcionan a la existencia humana un sentido: para la visión científica, el cosmos es moralmente indiferente, e indiferente frente al hombre. Esto da lugar a una nueva forma de nihilismo, que Vattimo contempla con mirada optimista, consistente en una falta radical de fundamentos. Una de las facetas que ilustran más claramente el pensamiento de Vattimo es su reflexión sobre la utopía, concebida como opuesta a esta segunda forma de nihilismo consistente en una falta de fundamentos y como reacción a ella, es decir, como nihilismo reactivo. Es precisamente en el siglo XIX, cuando Nietzsche anuncia la muerte de Dios y aparece una carencia radical de fundamentos (la segunda forma de nihilismo) como consecuencia de la creciente cientifización del pensamiento , cuando florece el pensamiento utópico en el sentido moderno, es decir, como norte en la brújula de una existencia aparentemente condenada al sinsentido. “¿Qué significa el nihilismo?”, se pregunta Nietzsche. “Que se desvirtúan los valores supremos. Falta el fin; falta la respuesta al ‘por qué’”. La ciencia moderna conduce a este nihilismo. En la perspectiva de la ciencia, ya lo dijimos, la naturaleza es moralmente indiferente: no hay en ella ningún “bien” ni ningún “mal”, sino únicamente lo “fuerte” y lo “débil”. El hecho de que a lo largo de los siglos se haya creído en el bien y el mal sólo demuestra que se ha necesitado mucho tiempo para superar la seducción del antropomorfismo, por el cual cualidades y relaciones de la consciencia humana se proyectaron al conjunto de lo real. Desde este punto de vista moderno, las religiones son intentos del hombre de “hallarse como en su casa” en un mundo que es esencialmente heterogéneo (intentos de vivir el ambiente de lo heimlich, lo hogareño y familiar, lo opuesto a la inhospitalidad de lo siniestro, lo ünhemlich freudiano). La ciencia nos despoja de estas certidumbres. Pascal se muestra consternado ante los hallazgos de Copérnico: “Me estremezco, absorbido por la amplitud infinita de los espacios acerca de los cuales nada sé y que nada saben de mí”. En resumidas cuentas, Pascal se pregunta qué hemos ganado con nuestro conocimiento, y se responde que hemos descubierto los espacios infinitos que ponen de manifiesto la insignificancia del hombre y la indiferencia del universo ante el ser humano. Es entonces cuando florece el nihilismo reactivo de la utopía. Pero dicho nihilismo reactivo es más antiguo: se remonta a Platón, y también a la utopía judeo-cristiana; también el platónico es un nihilismo que postula un mundo del ser y la verdad opuesto al terreno engañoso de la falsedad, la apariencia, el devenir y el error. La utopía platónica es la otra cara de una metafísica en la cual la consciencia racional se opone al conjunto de lo real como a algo ajeno (de lo cual se enajena, se aliena), como el sujeto al objeto. Heidegger ha señalado que el mismo lenguaje refleja esta postura al plantear el predicado como la acción del sujeto o como objeto frente al sujeto, siendo lo cierto que el propio sujeto es configurado y se hace posible por todo eso que considera objeto y que constituye el ser como realidad histórica, no metafísica. El yo cartesiano pierde su hegemonía desde el momento en que las estructuras supraindividuales entran de forma determinante en su constitución. Siguiendo esto, la polis utópica de Platón se nos muestra como una construcción de la razón que actúa sobre lo real como sobre una cosa que puede modificar a su antojo, siendo lo cierto que esa “cosa”, lo real, ha producido esa razón, cuya validez, por ende, no puede ser absoluta o ahistórica. La visión metafísica del ser como objeto dado a la consciencia es superada por la concepción heideggeriana del ser como horizonte en el cual aparece y se configura esa consciencia en una relación dialéctica de interdependencia y no de oposición polar. El pensamiento utópico reifica el ser en algo que puede ser paciente de modificaciones por obra de una voluntad racional autónoma que debe conducirlo a la justicia y la equidad. La división cartesiana del paradójicamente llamado “individuo” en res cogitans y res extensa extrema esa tradición metafísica que llevará, en última instancia, al indiscriminado dominio tecnológico del hombre sobre el entorno postulado como heterogéneo y ajeno con respecto a lo propiamente humano. Frente a esto, Vattimo plantea su pensiero débole como una inversión del platonismo: la “debilidad” de dicho pensamiento estribaría en su negativa a someterse a una noción “fuerte” o absoluta de ser: frente a la identidad garantizada por la subsunción de lo plural en la unidad del eidos o paradigma platónico morador del Topos Hyperouranos, Vattimo plantea una “filosofía de la diferencia”. Tanto el pensamiento débil como la filosofía de la diferencia en Vattimo son momentos de ese proceso de disolución del nihilismo contemporáneo que el filósofo turinés ve con buenos ojos, y se sitúan teóricamente en las antípodas de un nihilismo reactivo como el cristiano o el platónico. Sin embargo, el predominio de dichas tendencias nihilistas disolutorias en el panorama actual no está exento de ciertos riesgos. En efecto, una posible reacción (una posible forma de nihilismo reactivo como respuesta a este horizonte de anomia) podría ser la voluntad de regresar a las autoridades fuertes, por una especie de “nostalgia del sentido”, en una búsqueda de respuesta a ese “por qué” que Nietzsche dejaba incontestado, lo cual podría llegar a traducirse en una sed de líderes carismáticos que amenacen, que controlen, pero que también protejan, garanticen y orienten. Y la otra respuesta posible a esta situación actual es la del nihilismo activo, la del nihilismo creativo, la del nietzscheano ”pesimismo de los fuertes”, el de los que pueden soportar el nihilismo como carencia de fundamentos y vivir en él libre y poderosamente, sin que, ante el aparente absurdo de la existencia, tengan que refugiarse en posturas metafísicas que den una razón de ser a dicho sinsentido. Pues el problema del nihilismo es, para Vattimo, el de instaurar una actitud filosófica capaz de desarrollar una racionalidad no fundacional. Ahora bien, la única posibilidad de instaurar una racionalidad no fundacional es, según declaraciones hechas por Vattimo a François Ewald en el número de Magazin Littéraire de julio-agosto de 1990, es el recurso a una racionalidad rememorativa que permita leer la situación presente en términos de procedencia y de contingencia, con la actitud que Brecht preconizaba al decir: “Eso que parece natural, no lo tomes como natural”: al reconstruir la historia de la cual procedemos, se pueden reconocer las direcciones alternativas que no fueron tomadas como posibilidades reutilizables, movilizándose así una situación que, de otra manera, aparentaría ser la única posibilidad y entendiendo que no somos sino una posibilidad más entre otras que no se realizaron y que no se realizaron no porque ello fuera natural o necesario, sino por razones meramente contingentes, lo cual conduce a una saludable relativización de nuestras certidumbres. Es preciso aceptar vivir con la disolución de los fundamentos como la única forma posible de emancipación de las estructuras metafísicas fuertes y, también, de las estructuras políticas fuertes. Podríamos decir, incluso, que, para Vattimo, una democracia auténtica será nihilista o no será. Por otra parte, la democracia, entendida como sistema movido por las decisiones de la mayoría, es en sí misma nihilista, pues separa la política de la verdad. Así, no deja de ser sintomática la búsqueda platónica de una utopía que permita el establecimiento de una relación de identidad entre verdad y política, búsqueda coherente con la noción fuerte de ser como absoluto propia de Platón: la filosofía política del ateniense es la otra cara de su metafísica. Y ambas se fundan en la hegemonía del sujeto entendido como consciencia, en términos cartesiano, “clara y distinta”. Precisamente, para Vattimo, el radicalismo de Nietzsche y de Heidegger consiste en que no se limitan a hacer la crítica de la sociedad alienada capitalista, sino que, más en profundidad, hacen la crítica del sujeto alienado cristiano-burgués. Así, Nietzsche cuestionará la hegemonía del sujeto autoconsciente al afirmar que el hecho de que yo no pueda pensar como posible lo contrario de una proposición no prueba que ésta sea verdadera, sino, por el contrario, que es falsa en tanto que no es sino una condición para el mantenimiento de mi mundo. La evidencia, la idea clara y distinta, como criterio de verdad es un fenómeno cultural constitutivo de una civilización en la cual el hombre es pensado en términos de consciencia, de hegemonía del conocer. Pero en el acto del conocimiento sucede más de lo que la consciencia sabe; ella refleja un proceso que ha sucedido “fuera” de ella y que la hace posible y hace posible también que la evidencia aparezca como tal. En Vattimo, la crisis del sujeto burgués-cristiano será el ocaso del papel hegemónico de la consciencia, tanto respecto de las otras fuerzas internas que constituyen la consciencia como respecto de los poderes históricos. La verdad no será una “proposición verdadera” en un sentido necesario, absoluto, eterno o suprahistórico, sino una estructura histórica, manifestación de una forma de vida o de una época del ser. Gran parte de la importancia de la noción nietzscheana de lo dionisiaco en el pensamiento de Vattimo, y, en consecuencia, la importancia del arte, aparentemente incomprendido y sometido por ello a una severa censura por Platón, se debe a la capacidad de la experiencia dionisiaca de subvertir el orden claro y distinto de la consciencia hegemónica de este sujeto cristiano-burgués, donde la desintegración del yo como mera apariencia superficial en dicha experiencia dionisiaca no implica la trascendencia de una apariencia hacia una esencia ni la superación del devenir en nombre del ser, sino una ruptura de la separación sujeto / objeto. La forma perfecta, la pureza y la transparencia, la estabilidad y el orden de la consciencia apolínea son perturbados y desestabilizados por el caos y el desenfreno dionisiacos en una dinámica en la cual el arte desestructura el principio de realidad (que, por otra parte, no es tampoco más que una ficción, desde el momento en que no hay valores eternos ni estructuras estables garantizados por ningún Dios ni por ninguna entidad suprahistórica o externa al devenir, desde el momento en que, para decirlo con Nietzsche, “no existen hechos, sólo interpretaciones”). En contraste con la exaltación de lo dionisiaco en el arte como eclosión de los irreductibles impulsos no domesticados y lugar posible de una experiencia más directa y auténtica del mundo y de la vida que desenmascara la vanidad del “error metafísico”, para Platón, al menos para el Platón más conocido y, digamos, “oficial”, el arte parece ser lo más alejado de la verdad. Hay en la Stanza della Signatura, en el Vaticano, un famoso fresco del Cinquecento, obra de Rafael Sanzio, llamado La escuela de Atenas. En él, Platón, acompañado por su discípulo Aristóteles, y, por cierto, sin hacer el menor caso ninguno de los dos del cínico Diógenes, que, con las trazas de un mendigo, yace en el suelo unos pasos más adelante, se empecina, con el aire de un vejete lunático y cascarrabias, en señalar con el índice las alturas mientras el Estagirita, más joven, más cuerdo, más sensato que su anciano maestro, le contradice abiertamente al señalar con el suyo el suelo, ese suelo en el que se apoya con firme planta el “buen sentido”. Pero Platón señala el cielo extenso y temporal del cosmos físico sólo por metáfora ―ese recurso caro a los poetas a los cuales expulsó de su república―, pues el cielo terreno no es sino sombra del otro, del verdadero, del Topos Hyperouranos, punto inextenso, como los de los matemáticos, sin dimensiones y sin temporalidad, lugar del alma al cual ella regresa mediante la dialéctica, que no es un método lógico, sino un camino ontológico ―el único posible― del alma hacia lo eterno, camino por el cual ésta retorna al lugar de su esencia. Del mismo modo en que las bellezas terrenas, fugaces, finitas, imperfectas, perecederas y contingentes del devenir que adornan los seres de la naturaleza y las obras de los artistas no son tales, sino pálidas, espectrales sombras de la única Belleza que es en sí y por sí misma, la idea de Belleza, que no existe como cualidad o accidente que se predica de otra cosa, sino que es, ella misma, substancia. Porque la auténtica Belleza es la que conoce el sabio, no la que inventa el artista, y nada tiene que ver con la turbiedad de los impulsos, los instintos y las pasiones que el arte desata, sino con la lucidez del concepto que habla a la razón. Cosa sospechosa y amenazante ésta, la pasión, a la cual se dirige el poeta, que, por ello, no educa, sino que deseduca, puesto que no habla a la más alta facultad humana, que tiene su asiento somático en la cabeza y que no es otra que el alma racional, prevaleciente en el hombre de oro, destinado a ser filósofo-rey, sobre las otras dos, la irascible, propia de los guerreros o guardianes, de los hombres de plata, y la concupiscible, que predomina en los miembros de la plebe, haciéndolos esclavos de su bajo vientre. Pues a la división tripartita del alma corresponderá la del estado, siendo por ello el hombre una micropolis, y la polis, un macroántropos, sometiéndose el primero al control del alma racional y la segunda al dictado del filósofo-rey de modo que nada, y mucho menos el arte con su furor dionisiaco, turbe la serena ordenación que exige el estado de consciencia clara y distinta. Éste es el Platón más conocido; no necesito extenderme sobre él, pues todos los aquí presentes están ya sobradamente familiarizados con el célebre mito de aquella caverna cuyo fondo oscuro está ocupado por las realidades menos reales, las del arte, meras sombras de sombras de sombras. De las tesis formuladas por Platón en los libros III y X de La República, generalmente se ha discutido el argumento de la distancia que separa la imagen producida por el artista del paradigma o la idea que habita el lugar hiperuranio y que degrada la obra de arte a copia de una copia. Cuando a este argumento se le añade su corolario pedagógico, señala Vattimo (es decir, que disfrutar la copia, mero engaño, aleja al alma de la verdad), el centro del discurso platónico se sitúa siempre en la oposición entre el ser verdadero de las ideas y el ser engañoso de las imágenes, con la correspondiente subordinación jerárquica del conocimiento sensible y de las emociones al conocimiento intelectual. Otra importante veta de la estética platónica, sin embargo, la encuentra el filósofo de Turín en el Ión, diálogo en el cual Sócrates afirma que el rapsoda y el poeta “dicen sin saber lo que dicen”, que la fuente de su decir es una fuerza misteriosa que los posee, una locura divina (theis moira la llama en el Fedro). Vattimo señala que este otro discurso estético se suele interpretar como meramente paralelo al principal. Pero él encuentra otra conexión entre el Ión y la República: en ambos diálogos, el arte aparece como el elemento que perturba o no respeta la división de papeles sociales. “Dirás”, escribe Platón en el libro III de La República, “que el tipo imitativo o dramático de poesía no se ajusta a nuestra organización política, porque en nuestro estado el hombre no se desdobla ni se multiplica, ya que cada uno hace una sola cosa. Si arribara a nuestra polis un hombre cuya destreza lo capacitara para asumir las más variadas formas y para imitar todas las cosas, creo que nos postraríamos ante él como ante alguien digno de culto, maravilloso y encantador, pero le diríamos que en nuestro Estado no hay hombre alguno como él ni está permitido que llegue a haberlo, y lo mandaríamos a otro Estado tras derramar mirra sobre su cabeza y haberlo coronado con cintillas de lana”. En la visión platónica de la micropolis y del macroántropos, del hombre y del Estado, no hay ni es lícito que haya alguien que se sustraiga a la lógica de la división de papeles sociales. Porque tal división no es arbitraria, ni responde a las ambiciones de los poderosos o a la caprichosa ceguera de los plebeyos, sino a la propia naturaleza humana: la razón, en tanto facultad que protege al hombre de los demás hombres y al hombre de sí mismo, de sus pasiones y apetitos desordenados, debe someter en el individuo, bajo la forma de alma racional, a su control a la ira y la concupiscencia, y, por la misma razón, debe imperar en la polis ideal bajo la forma de filósofo-rey: ambos, hombre y Estado, habrán de subordinar el caos peligroso de las pulsiones irracionales y los instintos no domesticados al rigor del orden racional de la consciencia. El elemento dionisiaco del arte representa un factor potencialmente desestabilizador del orden jerárquico político y antropológico que la tripartición de la polis y del sujeto y la subordinación en ambos de lo irracional a la razón garantizan y preservan, pues en el hombre y en la ciudad de Platón las partes vetadas de la subjetividad han de someterse al imperio, respectivamente, del alma racional y del filósofo-rey. Es por esto que el arte constituye una terrible amenaza para Platón: Platón teme todo lo que escapa al control de la consciencia porque teme al hombre. La razón es, en Platón, la facultad que protege al hombre de sí mismo. el hombre debe someter el querer al deber, el “yo quiero” al “yo debo”; no debe permitírsele la peligrosa libertad que significa la nihilista falta radical de fundamentos, porque poner en libertad al hombre sería abrir las compuertas al instinto y la pasión que pueden destruirlo como individuo y como especie. Esa misma carencia de fundamentos resultante del proceso de disolución del nihilismo contemporáneo, que Vattimo saluda con ciertas reservas pero con relativo optimismo, aterra a Platón. En última instancia, en Platón el arte, habida cuenta de su irracionalidad, está vinculado con el Mal, en contraste con la razón, que lo está con el Bien. El arte vuelve incierto el imperio de la consciencia racional en el hombre y desestabiliza la ordenada división social del trabajo en el Estado ideal porque el elemento dionisiaco del éxtasis artístico elimina la autoconsciencia, llega a abolir la subjetividad discontinua, para decirlo con Bataille, y aniquila las jerarquías entre hombre y hombre; así lo expresa Nietzsche en El nacimiento de la tragedia: “Ahora el esclavo es hombre libre, ahora se inflingen todas las rígidas y hostiles delimitaciones que la necesidad, el arbitrio o la ‘descarada moda’ han establecido entre los hombres. Ahora, en el evangelio de la armonía universal, cada uno se siente no sólo unido de nuevo, reconciliado, fundido con su prójimo, sino hasta identificado con él, como si el velo de Maya hubiese sido arrancado y ondease en jirones ante la misteriosa unidad originaria”. Perdidas las fronteras de la identidad consciente y ordenada conforme al sereno dominio de sí misma, el núcleo de las fiestas dionisiacas consistirá en “un exaltado enloquecimiento sexual cuyas oleadas eliminan cualquier sentido de la familia y de sus venerables cánones”, pues lo dionisiaco no puede realizarse como reconciliación del hombre con la naturaleza y con los demás hombres si no se presenta ante todo como ruptura violenta de todos los “venerables cánones” que sostienen la sociedad y el orden de sus jerarquías. Así, en tanto que el sujeto autoconsciente es garante de una sociedad organizada y ordenada, el arte amenaza la existencia misma de tal sociedad (y, por supuesto, de tal sujeto). Platón condena el arte porque teme la asunción por parte del individuo de su libertad con respecto a su papel social, ya que esto amenaza la subordinación jerárquica de las pasiones y los instintos a la razón en el individuo y en el Estado, en la micropolis y en el macroántropos: Platón ha edificado una fortaleza para proteger al hombre de sí mismo. Todo el edificio de la metafísica socrático-platónica está construido para garantizar el control de la consciencia sobre los impulsos, es decir, para domesticar a ese animal peligroso que es el hombre. En esta perspectiva, podemos decir que Platón, que condenaba el arte, lo comprendía sin embargo quizá mejor que Aristóteles, que lo defendía, pues para Aristóteles la apariencia artística se justifica como auxiliar del conocimiento y el éxtasis es visto de una manera optimista en su función “positiva”, como catarsis que libera del peso excesivo de las emociones, que “purifica” de la violencia y que, por ende, en última instancia, garantiza la división social en el plano político y la identidad y la autoconsciencia del yo en el psicológico. Platón no fue insensible al arte: por el contrario, lo comprendía demasiado bien. Así, Nietzsche, tan crítico de la “civilización socrática”, se encuentra curiosamente próximo a Platón, y, a través de Nietzsche, aquel mismo Vattimo que plantea su pensiero débole como una inversión del platonismo. Bajo esta luz inquietante, el nihilismo reactivo de Platón y el nihilismo activo preconizado por Vattimo, quien en esto sigue a Nietzsche, no resultan ya de dos maneras diferentes de interpretar lo real, sino de interpretaciones semejantes pero de diversas expectativas frente al hombre. Si Platón era lo bastante pesimista como para considerar preciso someter a la ‘fiera’ humana al estricto y férreo control de la razón y la consciencia, Vattimo desconfía de los absolutos en cuyo nombre dicha razón puede ejercer este control sobre la ‘fiera’ humana. Si el uno temía el desorden de las pasiones, el otro sospecha más bien de la prepotencia y los excesos de la racionalidad. Y, en ambos, el lugar de la libertad, que en un caso es amenaza y que en el otro es promesa, es el arte, el arte como refugio de la vitalidad orgiástica de lo dionisiaco, como anárquico espacio de los elementos explosivos y vetados del inconsciente, el arte como reino del “yo quiero” en orgullosa oposición a todos los “yo debo”, como sueño y como pesadilla, como ámbito en el cual el hombre crea y destruye formas, ideas y universos, verdadero topos de la ambigüedad peligrosa de la criatura humana, que, en la misma violenta raíz a partir de la cual ha forjado todo un cosmos de cultura y civilización, pueda quizá encontrar el germen de su autodestrucción. Pero no entendamos ésta necesariamente en el lúgubre sentido de un final apocalíptico, sino como la posibilidad de una verdadera reconstrucción artística de él y de su mundo, en una suerte de reestructuración ontopoiética que sería la plataforma misma ―derivada de su inserción radical acaso sin retorno en el paisaje tecnológico― de la “naturaleza” (o de la contranaturaleza) del nuevo hombre que ha asumido su horizonte pos-fundamento, la del übermensh. Muchas gracias.
(de VATTIMO Y LO DIONISIACO EN PLATÓN de Montserrat Álvarez, ponencia presentada en la Semana de la Filosofía de la UCA, Asunción, noviembre de 2005)

1 comentario:

Roberto Iza Valdes dijo...
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