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miércoles, noviembre 02, 2005

Minorando el acervo paranoico occidental

DUSSEL FRENTE A LA FILOSOFÍA GRIEGA La filosofía latinoamericana de la liberación, junto con la teología de la liberación, la pedagogía de Paulo Freire y la teoría de la dependencia constituyen los hitos más relevantes del pensamiento crítico latinoamericano, y son, tal vez, las contribuciones más originales y decisivas de nuestro subcontinente al pensamiento social. Todas ellas son la condensación de la gran energía teórica y creatividad que caracterizó a los años sesenta en Latinoamérica. Tanto en la constitución como en el desarrollo de la filosofía de la liberación, la figura de Enrique Dussel es imprescindible, siendo su obra lo más representativo en esta corriente filosófica que ha nacido en el Sur. En lo que sigue pretendemos exponer ciertos aportes, que consideramos relevantes, de la reflexión de Dussel acerca de los inicios griegos de la filosofía y sus determinaciones en el pensamiento de Occidente. 1. Critica a la Totalidad La filosofía de Enrique Dussel puede ser caracterizada como un intento de superación de la ontología occidental europea. Su recorrido filosófico empieza con una actitud fuertemente crítica frente a los resultados de la filosofía occidental. Recordando su experiencia en Israel, entre los años 1957 y 1961, luego de culminar su doctorado en la Complutense de Madrid, escribe Dussel: “Grecia, la que había estudiado como origen de la filosofía, había aprendido su lengua, había leído sus clásicos, se había tornado extranjera desde el Oriente. Para la reconstrucción de una filosofía latinoamericana era necesario destruir el mito griego. Para comprender la cultura del pueblo latinoamericano era necesario partir más de Jerusalén que de Atenas. Jerusalén hablaba de la dignidad del trabajo, de la posibilidad de la revolución de los pobres; Atenas hablaba de la dignidad de los nobles libres, de la imposibilidad de la emancipación de los esclavos”. La filosofía latinoamericana, según intuía Dussel, no debía arrancar desde la experiencia existencial griega (aunque la filosofía como método hubiera sido una invención griega) Había que distinguir entre la filosofía como método (griega en su origen) y la filosofía como tema (el que se piense con dicho método: por ejemplo el tema de la realidad vivida desde la experiencia semita o de la latinoamericana). Escribe Dussel: “necesitaba encontrar puntos de apoyo fuera de la Modernidad europea, que había secuestrado a Grecia como su pretendido origen, sin lo cual no era posible pensar filosófica y auténticamente desde América Latina. Era necesario partir de otra experiencia (como tema) que la griega”. El vicio de fondo que Dussel, siguiendo a Rosenzweig y Lévinas, trae a la superficie es mucho más que un defecto del pensamiento: es un error que atraviesa por siglos la filosofía, los sistemas de pensamiento y las teologías. Es la actitud, propia del pensamiento occidental, de buscar de vez en vez, un principio único al cual reconducir y con el cual recomponer todas las experiencias y los juicios particulares. Un principio tranquilizador, armónico y cerrado. El filósofo occidental trata de reunir el universo, por así decir, en un solo libro del cual se tenga la llave de lectura, que pueda ser leído y con ello conocer en cada detalle, desde el inicio hasta el fin sin ningún secreto. El pensador que según la tradición da comienzo a la filosofía griega es Tales. Como enseñan nuestros manuales de historia de la filosofía, Tales fue el iniciador de la filosofía de la physis, al afirmar por vez primera que existe un único principio originario, causa de todas las cosas que son, y que dicho principio es el agua. “Principio” (arkhé) no es un término utilizado por Tales, quizá fue introducido por su discípulo Anaximandro. El principio, indica Aristóteles en su exposición acerca del pensamiento de Tales, es “aquello de lo cual proceden originariamente y en lo cual acaban por resolverse todos los seres”, es “una realidad que permanece idéntica durante los cambios”. En pocas palabras, el principio es aquello de lo cual provienen, aquello en lo que acaban y aquello por lo cual son y subsisten todas las cosas. La afirmación de Tales de que todo es agua, pasa a ser el prototipo de la verdad filosófica. La verdad filosófica refuta la verdad de la experiencia para reducir toda diferencia, para decir aquello que toda realidad es fundamentalmente y para englobar la verdad de los fenómenos en ese Todo. Todo es reducido, efectivamente, por la cosmología antigua al mundo, por la teología medieval a Dios, por el idealismo moderno al sujeto. Esta totalización se cumple en Hegel. Hegel escribe: “Cuando la fuerza de la unificación desaparece de la vida de los hombres, cuando las oposiciones han perdido su relación y su interacción activas y han adquirido la autonomía, aparece entonces la necesidad de la filosofía”. Para Hegel hay necesidad de filosofía cuando se ha perdido la unidad, el principio que unifica todo lo real. Con Tales se inicia el programa ontológico de la filosofía occidental, que como ontología dice Lévinas ha “sido, mayormente una reducción de lo Otro a lo Mismo”. Los entes individuales para la filosofía, o por lo menos para la línea prevaleciente en la filosofía occidental, pueden aparecer como “individuos” únicamente sobre el fondo de una totalidad, que los hace comprensibles sólo en la medida en que los vuelve a atraer hacia sí. La totalidad es el ser que el sujeto que conoce debe ya siempre conocer antes de acceder al ente; pero este último de ningún modo es tomado como aquello que es, está inmediatamente reducido a lo Mismo, al sujeto que conoce. La desconfianza hacia esa ontología que ha sido expresada en el pensamiento contemporáneo, y el plan de superación enunciado de varias maneras, no se basa fundamentalmente en motivos “teóricos”, sino, ante todo, en razones éticas. Es decir, no se trata de desenmascarar errores en nombre de una verdad verdadera, un fundamento más auténtico, sino de la denuncia de una forma de pensamiento que encubre la violencia. Pensadores como Adorno ven en la organización técnico-científica del mundo el cumplimiento del programa ontológico iniciado por Tales y al cual Parménides da forma. Los hornos crematorios de Auschwitz, dice Adorno, no son sólo la consecuencia de una determinada visión racionalista del mundo, son también, y sobre todo, la imagen anticipada de lo que el mundo administrado es y hace en su funcionamiento normal, que afirma y universaliza “la absoluta indiferencia hacia la vida de todo individuo”. La atrocidad de Auschwitz, dice Adorno, hace imposible seguir afirmando “que lo inmutable es verdad y lo móvil apariencia caduca”. La ontología occidental resulta desacreditada, antes que nada, porque la indiferencia hacia la vida del individuo, hacia los derechos de lo contingente y lo efímero siempre ha constituido su contenido esencial. Todas las descripciones ontológicas desde Tales hasta Heidegger o Husserl tienen en el fondo como última categoría la Totalidad. Dussel empieza su proyecto filosófico enfrentándose precisamente a esa categoría; solamente mostrando la espantosa agresividad de la totalidad, cuando ella se cierra, es como vamos a poder comprender la realidad. Dice Dussel: “Desde las ruinas de la totalidad, ha de surgir la posibilidad de la filosofía latinoamericana”. 2. Barbarie y Exterioridad. El sentido etimológico de la palabra “bárbaro” es el de tartamudear, emitir sonidos incomprensibles. En griego, como también en nuestra lengua, numerosas palabras se forman a partir de la imitación del sonido: murmurar, susurrar. Para Plauto los romanos eran bárbaros, como todos los no griegos, y Homero los denominaba agriofónoi, los de voz salvaje. Bárbaro, entonces deriva del sonido onomatopéyico que indica al que no sabe hablar, al que balbucea la lengua culta o civilizada. Los griegos en definitiva, denominaban bárbaros a todos los que no hablaban el griego. Para el mismo Aristóteles el hombre era el hombre culto de la polis griega. Los que estaban más allá de Grecia eran los bárbaros. El “hombre” es entendido en Grecia como el hombre griego. Desde aquí hay que entender la frase de Protágoras (aunque su intención parece ser de universalidad): “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son; de las que no son, en tanto que no son”. Es decir, desde el punto de vista del hombre griego, el hombre griego es el patrón para decir lo que es el hombre en general. Todo lo que no cuadre con esto, pertenecerá al “no-ser”, pues el hombre es el metro de “lo que no es en tanto que no es”. Desde esta interpretación, para el mundo clásico griego “la hybris es el mal, lo bárbaro, el desorden, la destrucción, todo aquello que pretende conmover los fundamentos de la ciudad aristocrática griega”. El ser es, el no-ser no es” afirma Parménides. Dussel no ve en la proposición fundacional de la ontología occidental una inocente teoría que sirve para explicar la realidad de modo coherente y objetivo. El no-ser son los bárbaros, ellos no son. Y como el no-ser no es, pues sólo el ser es, ¿qué pasa entonces? Al Otro se lo pone en el mundo; y el único mundo “que es” es el que tiene el dominio sobre el todo. Para Aristóteles, el varón libre de Atenas “es” el hombre; los varones esclavos no son hombres, y la mujer no tiene capacidad plena electiva y el niño está en potencia. De manera que son hombres, son los varones libres, los únicos miembros de la pólis, porque solamente él es un zóon politikón, animal político: el varón libre de Atenas y de sus confederados. Es decir, que no todos los varones son hombres (los varones bárbaros no lo son) y todos los varones esclavos tampoco, y las mujeres no lo son porque sienten obediencia al varón, y los niños no los son porqué no están educados. Lo que ha pasado es, dice Dussel, que un grupo ha constituido a su mundo –como totalidad de sentido, proyecto, fundamento- en el mundo natural y divino; ha divinizado su mundo y dice que es eterno y, además, que es natural. Necesariamente, pues, cuando afirmo que es natural lo que es de mi mundo, si otro es de otro mundo, ese otro es antinatural, porque no es de mi mundo. De este modo, el Otro es negado como otro, es interiorizado al mundo como cosa y, a su vez, es definido desde el ser de la totalidad, que no es sino el ser de un subgrupo dominante. La filosofía occidental ha sido muy a menudo una reducción de lo Otro a lo Mismo, dice Dussel: “esta primacía de lo Mismo fue la lección de Sócrates. No recibir nada del Otro sino lo que está en mí”. Nos encontramos ante una “filosofía de la identidad”, donde, para Levinas y Dussel, está cerrado, por imposible, el encuentro con el otro, distinto de mí. Para Aristóteles las fronteras de la ciudad (polis) eran el límite de la razón, del ser, por extensión. Fuera de la ciudad, fuera de Grecia, estaba lo bárbaro (es decir en este caso Europa). Y no olvidemos que las fronteras son guardadas por los ejércitos, para evitar la invasión de los bárbaros. Desde esta perspectiva “el ser coincide con el mundo (según lo comprende el griego clásico); es como la luz que ilumina un ámbito y que no es vista. El ser no se ve; se ve lo que él ilumina: las cosas (tó ónta), los útiles (tá prágmata). Pero el ser es lo griego, la luz de la propia cultura griega. El ser llega hasta las fronteras de la helenicidad. Más allá del horizonte, está el no-ser, el bárbaro. Entonces cuando el griego piensa el ser, reduce a ser sólo lo visto por él. Y cuando Europa, por su parte, piense su propia concepción del ser, comprenderá al ser como lo visto por Europa, o por Alemania, o por España, relegando a la barbarie todo lo que no sea él mismo. Para Dussel, el pensamiento occidental, opresor del ser por apropiación, pretende convertir al otro en nada, y así manifiesta que “el pensar que se refugia en el centro termina por pensarlo como la única realidad. Fuera de sus fronteras está el no-ser, la nada, el “ninguno”, el bárbaro, el sin-sentido”. En efecto, desde Europa, en opinión de Dussel se dice: “el centro es; la periferia no es. Donde reina el ser reinan y controlan los ejércitos del César, del emperador. El ser es; es lo que se ve y se controla” y como desde el centro “ser” es lo visto por el centro y la periferia no es “vista” desde el centro, se concluye negando la periferia, convirtiéndola en “nada” visto. La filosofía de Dussel parte de la afirmación del “ser” de la “nada”, en el sentido de lo Otro del sistema de la Totalidad occidental. Para Dussel el Otro es no sólo la persona individual, sino también todo el subcontinente latinoamericano. En la filosofía de Dussel nos encontramos no sólo ante una filosofía que reflexiona sobre la liberación social, política, económica, sino que, además, es una reflexión que pretende ser una “liberación” de la misma ontología occidental. Para Dussel la primera tarea que es preciso emprender es el desmontaje, la desconstrucción de la ontología y la ética occidental, que es encubridora, y posibilitadora de la Totalidad del sistema político, económico y cultural vigente en el mundo occidental, el “centro” y que éste ha impuesto, colonialmente, a la “periferia”. Dussel llama exterioridad a aquel ámbito que está más allá de la totalidad, porque es como el no-ser, es como la nada. Exterioridad es, según Dussel, la categoría más importante de su filosofía. Con ella se podrá contar con el instrumental interpretativo suficiente para comenzar un discurso filosófico desde la periferia. Exterioridad en Dussel, no tiene el mismo significado que para Hegel, ya que para éste último, dicha exterioridad es interior a la totalidad del ser, o, de la Idea. El Otro es, según Dussel, la noción precisa con la que se denomina la exterioridad. El Otro es alteridad de todo sistema posible, más allá de “lo mismo” que la totalidad siempre es. El ser es y el no-ser es todavía o puede serlo el otro, dice contra Parménides y la ontología clásica. Todas estas reflexiones parecerían muy alejadas del aquí latinoamericano que Dussel pretende pensar, sino fuera por el hecho de que Latinoamérica sería otro lugar histórico de la barbarie. La cultura europea ha pensado casi siempre, a lo largo de los siglos, los términos “civilización” y “barbarie” como una contraposición. Los civilizados somos nosotros (los europeos) y los bárbaros son ellos, los otros, entendiendo por “ellos” los pueblos extranjeros, adversarios o enemigos. Así se pensó por lo general en Grecia y en Roma; así se siguió pensando durante la Edad media europea y así también ha sido en los comienzos de la modernidad, en el momento del “encuentro” entre europeos y amerindios. El discurso sobre la barbarie de los indios por parte de los europeos pone de manifiesto la violencia implícita en la representación del Otro como alteración de lo mismo. Es un caso paradigmático porque las representaciones del Otro acontecidas en la Conquista de América muestran de manera fehaciente la tesis de Dussel respecto a que toda experiencia del extraño se sitúa en un horizonte geopolítico. La representación colonial del Otro, para Dussel, está íntimamente ligada a una concepción de la ética y del sentido de la existencia, pues desde una actitud negadora de la ateridad del otro, se puede establecer un criterio -la cristiandad, por ejemplo- para violentar la alteridad, legitimando un sistema de verdades que en su conjunto conforman una totalidad que niega a lo otro de sí. El uso de la palabra “barbarie” para designar a lo que se enfrentaron los hombres europeos en 1492, señala la manera en que se comprendió ese “ser-otro”: el ser amerindio es un “ser-bárbaro”. En 1547, Juan Ginés de Sepúlveda redacta un Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios; en el realiza un retrato de la alteridad amerindia que predominará durante mucho tiempo, y que tendrá en distintas partes de América Latina representantes durante tres siglos (Inca Garcilaso de la Vega, José María Samper, Domingo Faustino Sarmiento, etc.) Sepúlveda señala cuatro motivos básicos para hacer la guerra contra los pueblos amerindios: 1) inferioridad natural de los indígenas, 2) destruir los cultos al diablo, y, concretamente los sacrificios humanos, 3) salvar las almas de las futuras víctimas de estos sacrificios y 4) deber de difundir el evangelio. Toda la argumentación gira en torno a la primera tesis; se trata entonces de una justificación antropológica que se presenta como universal y necesaria, pues instalado en una tradición aristotélico-tomista, Sepúlveda podía sostener sin empacho alguno que hay hombres que son inferiores por naturaleza. Sepúlveda niega la esencia humana de los americanos en nombre de un cristianismo que basa su filosofía en Aristóteles. Pero lo mismo lo harán filósofos que se enfrentan al escolasticismo y hablan del progreso y la ciencia positiva. Leopoldo Zea ha señalado muy acertadamente que nuestro filosofar en América empieza con una polémica sobre la esencia de lo humano y la relación que pudiera tener esta esencia con los raros habitantes del continente descubierto, conquistado y colonizado. Escribe Leopoldo Zea: “La Europa que consideró que su destino, el destino de sus hombres, era hacer de su humanismo el arquetipo a alcanzar por todo ente que se le pudiese asemejar; esta Europa, lo mismo que la cristiana que la moderna, al trascender los linderos de su geografía y tropezar con otros entes que parecían ser hombres, exigió a éstos que justificasen su supuesta humanidad. Esto es, puso en tela de juicio la posibilidad de tal justificación si la misma no iba acompañada de pruebas de que no sólo eran semejantes sino reproducciones, calcas, reflejos de lo que el europeo consideraba como humano por excelencia”. Levinas afirmó que “la filosofía occidental ha sido muy a menudo una ontología: una reducción de lo Otro al Mismo, por mediación de un término medio y neutro que asegura la inteligencia del ser”. Qué mejor ejemplo nos puede dar Sepúlveda de esto. “La inferioridad de los indígenas radica en que no poseen una cultura como la europea; el tener formas distintas de producir, creer, comer, amar, etc. Es ya suficiente razón para que la representación de la alteridad del otro sea situada como inferior y mala”, escribe Dussel. Y como ha sostenido nuevamente Aristóteles “nada hay más contrario a la justicia distributiva que dar iguales derechos a cosas desiguales”. Así, la representación de la alteridad queda definida por la vía de la pura negatividad: el otro no hace lo que yo hago, no cree lo yo creo, etc. Frente al Otro sólo cabe, dentro de esta lógica de la negación, la violencia, en términos de Levinas: hay que reducir lo Otro a lo Mismo. 3. La superación de la ontología de la totalidad: la analéctica. La alteridad es alteradora de la existencia vigente; el mundo se establece, en tanto “mundo propio” como el único criterio de verdad, lo otro es la no-verdad, lo falso, lo malo. Esta representación de la realidad (monismo ontológico), surge en Grecia y tiene su mejor expositor en Aristóteles, quien se encuentra en el trasfondo de los argumentos de Sepúlveda. Frente a un mundo jerarquizado, lo otro sólo puede significar algo pre-natural, e incluso contra-natural. Esta ontología sitúa lo Otro en el lugar que le corresponde según su naturaleza de allótrion, alienum, externum, xenón (extraño), éteron (otro), etc. Dice Aristóteles en su Política: “La naturaleza muestra su intención al hacer diferentes los cuerpos de los libres y de los esclavos; los de éstos vigorosos para los trabajos, y los de aquellos útiles para la vida política (...) Es pues manifiesto que hay algunos que por naturaleza son libres y otros esclavos, y que para estos la esclavitud es cosa provechosa y justa”. La representación de la alteridad se define por una oposición entre el “ser” (civilizado) y el “no-ser” (bárbaro). Dice Aristóteles: “Nuestros aristócratas piensan ser bien nacidos no sólo entre ellos sino en todas partes, en tanto que los bárbaros nobles lo son sólo en su país, de suerte que habría algo así como una nobleza y libertad absoluta y otra relativa”. Dussel ha distinguido, desde esta perspectiva, dos lógicas que se pueden asumir frente a la representación de la alteridad del otro. Una, monológica, propia de la Totalidad, y otra, analógica, “diálogo histórico progrediente en la novedad, curso creativo, dis-curso”, dice Dussel en su Filosofía ética latinoamericana. Dussel busca mostrar los límites de esta tradición y cree verlos en las críticas que Levinas dirige a la ontología de la identidad; sin embargo, el propio Levinas se torna insuficiente para dar cuenta de la problemática que preocupa a Dussel: explicar los motivos filosóficos que encubren y justifican la dominación de América Latina. Escribe Dussel: “Civilización y barbarie: la civilización es la Totalidad organizada y dominada por Europa (cuyas prolongaciones son Estados Unidos y Rusia, como dice Heidegger) donde las colonias hispanas o neocolonias inglesas de América latina quedan definidas dentro del Humanismo que se les enseña; la barbarie es la exterioridad, el no-ser, lo que se sitúa más allá del lógos, el campo y la historia del indio, del mestizo, de la América latina originaria y real”. La relación interna entre ontología y política, relación que el propio Levinas no logra profundizar lo suficiente, sugiere a nuestro autor que sin las adecuadas mediaciones un discurso como el levinasiano, se torna equívoco. Dice Dussel: “Debemos a Levinas la descripción de la experiencia originaria, pero debemos superarlo, dejarlo atrás en cuanto a la implementación de las mediaciones”. Aquí es donde confluyen las tempranas preocupaciones de Dussel con la ética y la crítica a la ontología: es necesario trasladar las categorías éticas y ontológicas a un espacio más concreto, únicamente así adquirirá sentido una filosofía de la liberación. Dussel pretende realizar la superación de la ontología que Heidegger quiso cumplir pero que nunca pudo concretar. Más allá de la ontología está la meta-física, dice Dussel. Desde este punto de vista, la physis significa la totalidad o el fundamento en el sentido de los griegos y metá significa lo que está “más allá”. Este más allá de la totalidad o el fundamento me es dado cuando irrumpe la palabra del Otro. En griego “más allá” y “más alto” se dice aná y palabra se dice lógos. De tal manera que ana-logos significa en su sentido etimológico) “la palabra que irrumpe en el mundo desde más allá del mundo”, más allá del fundamento. Al método metafísico Dussel lo llama “ana-léctico” y es distinto del método “dia-léctico”. Este último va de un horizonte a otro hasta llegar al primero donde esclarece su pensar. En cambio ana-léctico quiere significar que el lógos “viene de más allá”; es decir, que hay un primer momento en que irrumpe la palabra interpelante, más allá del mundo. El método analéctico surge desde el Otro, entonces hay una discontinuidad que surge de la libertad del Otro. La filosofía ya no tiene como punto de partida ningún “yo pienso”, sino la palabra del Otro que irrumpe más allá del fundamento, más allá de la totalidad. Entonces la palabra del Otro siempre es anárquica y anarquizante, porque es el acontecimiento que destruye todo arkhé, todo el fundamento de la totalidad. Escribe Dussel: “Es necesario comprender que el Otro como Otro (y no como absolutamente Otro), no es equívoco sino aná-logos. No es unívoco como una cosa en la totalidad de mi mundo, pero tampoco es equívoco como lo absolutamente exterior. El Otro posee la exterioridad propia de la persona (del griego rostro) que cuando se revela todavía no es adecuadamente comprensible, pero que, con el tiempo, por la convivencia y el solidario comprometerse en el camino de la liberación, llegan a comunicarse históricamente”. Para Dussel, el Otro puede ser comprendido como un pueblo, una cultura, una nación, incluso un continente; por ejemplo, América latina, Asia o África respecto a Europa o Estados Unidos. Superar a Levinas significa para Dussel repensar la cuestión del otro desde América latina y desde la analogía. Partiendo de la comprensión de la filosofía de Levinas geopolítica y analógicamente, Dussel pudo distinguir distintos niveles en los que las relaciones de poder deforman la interacción humana: a nivel mundial (centro-periferia), a nivel nacional (élites-masas, burguesía nacional-pueblo, e nivel erótico (mujer-varon), a nivel pedagógico (cultura elitista-cultura popular), a nivel religioso (el problema del fetichismo). El otro de Levinas es concretizado analógicamente: el otro es el indio empobrecido, el negro segregado, el judío exterminado, el africano y asiático discriminado, la mujer como objeto sexual, el niño o el joven manipulado por una educación ideológica. A través del método analéctico Dussel buscó corregir la equivocidad que era resultado de no situar al otro en ningún horizonte concreto. Para Dussel el estatuto del otro es analógico: sólo de esta manera cabe pensar una verdadera relación ética con los demás, y superar el totalitarismo de la mismidad.
( De Dussel frente a los griegos, Charles Quevedo, Semana de la Filosofia de la Universidad Catolica de Asuncion,noviembe de 2005)

3 comentarios:

Anónimo dijo...

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