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KURUPÍ, ÚLTIMO BICHO PILINGÜE Y VELVET-MAKÁ-URBANIZADO KE HALA Y FALA EN ESTE BLOG SU SECRECIÓN LINGUÍSTIKA, ESE PORO'UNHOL (PORTUGUÉS 10 % ESPAÑOL 70 %; GUARANÍ PIKANTE 20 %) SERÍA EN EL FONDO DEFINIBLE COMO UN SAN CULOTTISMO POÉTIKO, GRITO A CALZÓN KITADO, PENE ERECTISMO FULL TIME, UNA FALANGE ANARKO-PARA-MILITAR DE LA LETRA, UNA ALUCINAZIONE PARANOKIA-KRÍTIKA DEL DAS KAPITAL YANKEE, Y SU MAYO DEL 68 UN TSUNAMI-YIYISMO SIN BOMBACHA PRA XUXU, UN BAILE DE SAN VITO TEVINANDÍ PAGUASU!!!

lunes, noviembre 14, 2005

Ariel y la crítica romántica del capitalismo

La crítica romántica del capitalismo va a seguir acompañando al capitalismo como su sombra, hasta que llegue el día bendito en que se acabe con el capitalismo. K. Marx – Fundamentos de la crítica de la economía política (Grundrisse) Temo que Rodó, a pesar de su Ariel, no sea conocido en el Paraguay; donde circulan muchas sandeces europeas, sólo por ser Europeas, mientras se ignora tal vez la mejor de la actual literatura sudamericana. Rafael Barret – El libro de Rodó
El presente ensayo trata de explorar las relaciones entre el Ariel de Rodó y el movimiento romántico entendido en un sentido amplio como una protesta cultural en contra del capitalismo; o de una manera más general, en contra de la civilización industrial capitalista moderna. Esa protesta, tanto en el romanticismo europeo como en el latinoamericano, se articula con relación a valores sociales, culturales, políticos, religiosos precapitalistas, premodernos, o preindustriales. Por otra parte, señalamos la originalidad de la crítica romántica contenida en el Ariel y el arielismo posterior, apoyándonos en las reflexiones de Leopoldo Zea, y la sociología marxista de la cultura presente en los análisis de Lucien Goldmann y Michael Löwy Búfalos de diente de plata En los umbrales del siglo XX, Rubén Darío escribe El triunfo de Calibán, texto publicado en El Tiempo el 20 de mayo de 1898, año considerado como clave para el cambio del equilibrio de poderes en América Latina. Este texto es un alegato contra la penetración política, económica y cultural norteamericana en América Latina, vista ante todo como el peligro de un industrialismo sin alma, esto es, un pragmatismo y un materialismo exacerbados. El primer “Calibán” latinoamericano se encuentra, en la reinterpretación de Darío, más cercano al Calibán, Suite de la Tempestad, de Ernest Renan, que a La tempestad. En efecto, además de la fuente shakespeareana, ha sido de gran importancia para el ensayo latinoamericano esta fuente francesa: el Calibán de Renan, de 1877, quien reinterpreta al Calibán de Shakespeare en los términos de la sociedad de su época. Próspero y Ariel representan la aristocracia que sucumbe ante la presión del populacho representado por Calibán. En el texto de Renan se encuentra una interesante reinterpretación, por la que se recupera el carácter no civilizado de Calibán, que progresivamente se erige en representante del pueblo bajo, iletrado, y el idealismo de Ariel. De este modo, paradójicamente, el primer Calibán latinoamericano es resultado de una reinterpretación no de la fuente directa, Shakespeare, sino de una fuente indirecta: la adaptación de Shakespeare hecha por Renan. Con el modernismo, la intelectualidad latinoamericana consagra la cultura francesa como modelo y como “puente” con la civilización europea. Sólo posteriormente se buscará entroncar nuevamente con el Calibán de Shakespeare. Darío, quien, como Renan, ve con ojos preocupados la amenaza del triunfo del materialismo sobre la espiritualidad, del industrialismo masificador sobre los valores de la alta cultura, ve en el Calibán un símbolo de la civilización norteamericana que Ariel debe vencer. En el texto mencionado, publicado en El Tiempo de Buenos Aires, escribe el poeta nicaragüense: “No, no puedo, no quiero estar de parte de esos búfalos de dientes de plata. Son enemigos míos, son los aborrecedores de la sangre latina, son los bárbaros... Y los he visto a esos yankees, en sus abrumadoras ciudades de hierro y piedra ... Parecíame sentir la opresión de una montaña, sentía respirar en un país de cíclopes, comedor de carne cruda, herreros bestiales, habitadores de casas de mastodontes. Colorados, pesados, groseros, van por sus calles empujándose y rozándose animadamente, a la caza del dollar. El ideal de esos calibanes está circunscrito a la bolsa y a la fábrica. Comen, comen, calculan, beben whisky y hacen millones...” En efecto, lo que recupera Darío es la espiritualidad de Ariel contra el materialismo de Calibán. A diferencia de autores posteriores, Darío no identifica al Calibán con los sectores populares latinoamericanos que la inmigración trae a América Latina, sino con el norteamericano. Rubén retoma los rasgos calibanescos de primitivismo, tosquedad, brutalidad: "bárbaro y comedor de carne cruda", en su caso para aplicarlos audazmente a la “civilización” norteamericana. La "civilización" no se equipara ahora con Próspero, sino con Calibán. Pragmatismo, materialismo, tosquedad, van asociados al optimista crecimiento y expansionismo yankee, y opuestos a la cultura latina. Darío invierte la oposición binaria civilización / barbarie consagrada por Sarmiento y difundida en latinoamérica por quienes se encargaron de implementar el proyecto positivista. Al afán de sajonización de los positivistas latinoamericanos, con su proyecto de “subir al carro del progreso” conducido especialmente por los Estados Unidos, Darío opone una visión alternativa. Los nuevos “civilizados”, los norteamericanos y su pragmatismo, son los que Rubén Darío llama bárbaros; los herederos y dueños de la cultura latina, los latinoamericanos y su espiritualismo, son los civilizados, dueños de valores ideales más altos. Ariel contra Calibán En 1900 un joven intelectual uruguayo, José Enrique Camilo Rodó, lanzaba al público un libro titulado Ariel que causó honda impresión en toda Latinoamérica y España. Ariel es un manifiesto antiutilitarista que apunta a la cultura, a la razón y al sentimiento por sobre un “calibanismo” positivista y norteamericano que achataría a los seres humanos (Devés Valdés, 2000). El Ariel aparece, por otra parte, como un llamado a la juventud para la construcción de una identidad y un destino hispanoamericano. En esta obra se encuentra un resumen de las ideas de Rodó así como también la posición del autor en lo relativo al movimiento intelectual uruguayo de aquellos años. Rodó llama a la juventud a la conquista de la libertad y a la renovación de los valores, pensamiento que se opone al afán positivista. La fuerza renovadora de los jóvenes se convierte en el motor de transformación. Se trata de un modelo identitario de reivindicación, defensa e incluso exaltación de la manera propia de ser latinoamericana, en contra de la “nordomanía” predominante en el discurso de las generaciones precedentes. Ariel es un primer ensayo de interpretación de la cultura Latinoamericana. Rodó cuestiona el positivismo, utilitarismo, inmigración civilizatoria, modelo sajón, y la imitación de los países ricos, todos ellos tópicos principales que caracterizaron el pensamiento latinoamericano de fines del siglo XIX. Al momento de la publicación de Ariel, América latina recién se re-estremecía ante una hegemonía norteamericana que imponía sus prácticas: En 1898, la Guerra Hispanoamericana había reducido y fragmentado aun más los territorios latinoamericanos. A su vez, Latinoamérica se perfilaba como fracasada ante el ideal de unión americana por el que tanto habían abogado Martí, Hostos y Bolívar. En la primera mitad del siglo XIX, se habían formado y disuelto algunos intentos de unificación, como los de la Gran Colombia y la Confederación Perú-Boliviana. En la segunda mitad del mismo siglo, la fuerte inestabilidad política se evidenció en las crecientes disputas territoriales. La Guerra de la Triple Alianza (1865-1870) entre Paraguay, Argentina, Brasil y Uruguay, con trágicos resultados, replanteó asuntos territoriales. No mucho después, la Guerra del Pacífico vuelve a alterar el mapa continental. El impacto económico y de poder que tuvo la formación de las fuerzas nacionales de agresión y defensa repercute hasta hoy día. Mientras tanto, los barcos de vapor continuaban atracando en los puertos latinoamericanos dejando tras de sí mayor heterogeneidad cultural y mayor hibridez. Además, al entrar el siglo XX, cuando un liderato exclusivista se planteaba como la única opción de gobierno, América estaba sujeta a un mal recurrente: carecía de líderes. Élites nacionales, por lo general con fuertes y tradicionales intereses latifundistas, ejercían el poder político y económico. En México, Porfirio Díaz (1876-1911) logró algún progreso, pero a costa de las clases subalternas. Otras naciones no tuvieron mejor suerte, ya que cayeron bajo dictaduras conservadoras férreas. El siglo cerró con la Guerra de los Mil Días, en Colombia (1899-1902), la cual dejó un saldo de 100,000 muertos. Por otro lado, los centros académicos servían fervorosamente de vías de transporte de formas culturales extranjeras. Al cabo de poco más de 70 años de independencia, los países latinoamericanos se afirmaban en una modernidad cuestionable y periférica, europeizante y norteamericanizante. De ahí, de esta situación de fin de siglo, arrancaba la utopía de Rodó. Con el Ariel de Rodó se consolida en América Latina una significativa línea contemporánea de construcción del nuevo símbolo de Calibán, que cobra una vida propia a partir de la reinterpretación del personaje shakespereano hecha por Darío. El Calibán de Rodó, inspirado explícitamente en los personajes de La tempestad e implícitamente en la obra de Renan y en el texto de Darío sobre el mismo tema personifica, la sensualidad y la torpeza, en contraste con “la parte noble y alada del espíritu” representada por Ariel. Darío y Rodó descubren y exploran una nueva veta de crítica a la antítesis sarmientina al postular una nueva oposición, Calibán / Ariel, que de algún modo invierte los valores de la primera. Encuentran así una nueva imagen-concepto de gran valor, a la vez expresivo y sintético, para traducir su preocupación por lo que Leopoldo Zea explica como la voluntad de romper con el modelo de nuestros primeros civilizadores y de la “nordomanía” que buscaban la anulación de nuestra peculiaridad cultural. Este Calibán de principios del siglo XX latinoamericano refleja, entonces, la preocupación por emprender una crítica a los proyectos civilizadores del XIX. Ariel y la crítica romántica del capitalismo En una carta escrita a Rafael Barret, el anarquista español exiliado en Paraguay, afirma Rodó: “...aun aquellos que no somos socialistas, ni anarquistas, ni dada de eso, en la esfera de la acción ni en la doctrina, llevamos dentro del alma un fondo, más o menos consciente, de protesta, de descontento, de inadaptación, contra tanta injusticia brutal, contra tanta hipócrita mentira, contra tanta vulgaridad entronizada y odiosa, como entretejidas en su urdimbre este orden social trasmitido al siglo que comienza por el siglo de advenimiento burgués y de la democracia utilitarista” Estas expresiones de Rodó confirman los tópicos principales que constituyen el hilo conductor de la crítica romántica en contra del imperialismo, y que recorre desde la obra de Martí, Rodó, Vasconcelos hasta la de Mella, Mariátegui y Farabundo Martí (el marxismo “arielista” de los años 20). Esta crítica opone la cultura espiritual latinoamericana a la civilización mercantil y utilitarista de Estados Unidos (Löwy, 2000). El romanticismo es un movimiento cultural que atraviesa todos los campos de la cultura humana: el arte, la literatura, la filosofía, la teología, la política, las ciencias sociales, la antropología, y hasta la economía. Ese movimiento cultural empieza en Europa más o menos en la segunda mitad del siglo XVIII, y tiene su primer portavoz importante en el filósofo francés Jean Jacques Rousseau, pero se va a desarrollar en el curso del siglo XIX. De acuerdo a la tesis postulada por el sociólogo brasileño Michael Löwy el romanticismo continúa desarrollándose también en el siglo XX hasta hoy, aunque sus manifestaciones no se autodenominen necesariamente románticas. Michael Löwy, cuyo esquema interpretativo adoptamos en este ensayo, parte de las afirmaciones sobre la crítica romántica al capitalismo contenidas en los Grundrisse de Marx para definir su concepción del romanticismo. De acuerdo a esa definición, el romanticismo no es solamente una escuela literaria, sino que es una protesta cultural en contra del capitalismo; o de una manera más amplia, en contra de la civilización industrial capitalista moderna. Esa protesta se articula con relación a valores sociales, culturales, políticos, religiosos precapitalistas, o premodernos, o preindustriales. Marx dice que hasta que no se acabe con el capitalismo, seguirá existiendo la crítica romántica al capitalismo. En el romanticismo hay esos dos elementos mencionados anteriormente: 1. una crítica, una protesta, un rechazo profundo de la civilización capitalista moderna, y 2. esa crítica es formulada en nombre de un pasado real o imaginario, un pasado precapitalista. El romanticismo protesta contra la civilización industrial-capitalista moderna porque considera que ella destruye los valores comunitarios; porque cuantifica y cosifica la vida social; y lo más importante: porque produce el desencantamiento del mundo, conforme a la tesis de Max Weber. El corazón de la protesta romántica se inspira en valores premodernos o precapitalistas, que pueden ser reales o imaginarios pero que casi siempre remiten al pasado. A veces es una tentativa de reencantar el mundo a través de la religión, como en las formas más conservadoras del romanticismo. Sin embargo, una vertiente vuelca esos valores hacia el futuro, entonces se tiene el romanticismo revolucionario o utópico. Desde el comienzo el movimiento romántico tuvo un carácter muy amplio: hubo revolucionarios como Rousseau y contrarrevolucionarios como el poeta Novalis. Si consideramos el arielismo como la versión latinoamericana del romanticismo, vemos que el pasado precapitalista está presente en los valores éticos, estéticos y culturales de la “hermandad de Ariel”. Por ejemplo, en Ariel, Rodó se refiere con frecuencia a una posible fusión del ideal cristiano originario con la estética de la Grecia antigua (capítulo III), como ideal para el futuro “perfeccionamiento moral de la humanidad”. Por otra parte, como romanticismo utópico, la nostalgia del pasado es proyectada en la esperanza del futuro. No se plantea una vuelta al pasado, una restauración del pasado, sino una sociedad nueva, utópico-revolucionaria, en la cual los valores antiguos destruidos por la “modernización” capitalista, renacen bajo forma inédita (Löwy, 2000). Lo que es específico de los latinoamericanos, es el antiimperialismo, la oposición de la cultura latinoamericana a la civilización (capitalista) yanqui, que replantea, en una forma propia de nuestro continente, la oposición romántica europea – en particular alemana- entre Kultur y Zivilisation, o Gemeinschaft (comunidad) y Gesellschaft (sociedad). Esa contradicción, que señalabamos anteriormente, entre tendencias conservadoras y revolucionarias presente en el romanticismo también está presente en el arielismo, tal como lo señala Eduardo Devés Valdés. A partir de la segunda década del siglo XX se empieza a bifurcar la herencia de Rodó en los arielistas de izquierda y los de derecha. Por ejemplo, en Perú se desarrollan, por un lado, la posición aprista e indigenista, y por otro, un hispanismo conservador que posteriormente se emparienta con el fascismo franquista (Devés Valdés, 2000). En La filosofía americana como filosofía sin más, Leopoldo Zea se plantea la cuestión de la originalidad de la filosofía latinoamericana reflexionando a partir de la afirmación de Hegel según la cual lo que acontece en América “...no es más que el eco del viejo mundo y el reflejo de ajena vida”. Zea indaga la preocupación, siempre presente en los fundadores del pensamiento latinoamericano, sobre la necesidad de no repetir o copiar los frutos de la cultura europea. Para el filósofo mexicano, una filosofía es original no porque cree, una y otra vez, nuevos y extraños sistemas, nuevas y exóticas soluciones, sino porque trata de dar respuestas a los problemas que una determinada realidad, y en un determinado tiempo, ha originado. Si el historiador de las ideas busca en las expresiones del pensamiento latinoamericano únicamente relaciones de semejanza con doctrinas o sistemas filosóficos europeos no encontrará más que distorsiones, malas copias, e incomprensión. De acuerdo a Zea, de lo que se trata es de determinar la relación que las doctrinas o sistemas filosóficos europeos, o importados, guardan con la realidad latinoamericana. Esto es, la forma en que aquéllas, consciente o inconscientemente, son adaptadas a ésta. Por lo tanto, examinar la conexión del romanticismo latinoamericano con el europeo no significa que se quiera explicar al primero partiendo de las “influencias” de este último. La influencia no explica nada, dice Löwy siguiendo a Lucien Goldmann, al contrario, ella debe ser explicada por ciertas condiciones sociales e históricas que determinan una elección (Löwy, 1999). En cualquier momento de la historia todo escritor y todo pensador e incluso todo grupo social, según Goldmann, encuentra a su alrededor un número considerable de ideas, de posiciones religiosas, morales y políticas, etc., que constituyen un número igual de influencias posibles, debido a las cuales elegirá un solo sistema, o un reducido número de sistemas cuya influencia recibirá realmente. Todo movimiento social y cultural “inventa” en cierta forma sus fuentes, su origen, sus profetas, e inspiradores, y los reinterpreta en función de sus necesidades (Löwy, 1999). En el caso del romanticismo latinoamericano, como indicamos anteriormente, el antiimperialismo, la oposición de la cultura latinoamericana a la civilización (capitalista) yanqui, replantea, en una forma propia de nuestro continente, la oposición romántica europea – en particular alemana- entre Kultur y Zivilisation, o Gemeinschaft (comunidad) y Gesellschaft (sociedad), y, en ultima instancia, es lo que explica la existencia de “afinidades electivas” entre diversas figuras y tradiciones europeas y latinoamericanas. De acuerdo a la tradición de la sociología marxista de la cultura, a la que pertenece Goldmann, estos procesos de afinidad electiva no se dan por razones “espirituales” sino que tienen que ver con la realidad social, política, económica e histórica. Es decir, con la realidad “material”. El hecho es que no se puede entender porqué se desarrolló un fenómeno como el arielismo, es decir, una crítica de inspiración romántica a la civilización (capitalista) yanqui, a principios del siglo XX en América latina sin ver que pasaba en la sociedad en ese momento. El antiimperialismo es la diferencia específica en el caso de la crítica romántica latinoamericana, y es lo que le confiere el carácter original con relación al romanticismo europeo. Los románticos europeos no tuvieron que plantearse ese problema. La sensibilidad romántica del Ariel de Rodó continúa presente contemporáneamente en obras y autores latinoamericanos tan disímiles como Jorge Luis Borges y el subcomandante Marcos. Movimientos sociales tales como el movimiento zapatista tienen aspectos románticos, porque critican la destrucción de los modos de vida y de las culturas tradicionales por parte de la civilización capitalista-industrial, y lo hacen remitiéndose a las culturas mayas precolombinas, a la vida comunitaria de los indígenas, rechazando el neoliberalismo y la dictadura del mercado. Su aspecto romántico se traduce en la dimensión poético-imaginaria de los textos del subcomandante Marcos, referida sobre todo a mitos. Borges por otra parte era un típico romántico reaccionario. Eso se ve en toda su obra volcada hacia las culturas del pasado, las culturas precapitalistas, las culturas orientales, a un mundo de poesía, magia, encantamiento y mitos. En latinoamerica, así como en otras partes, la crítica romántica al capitalismo inaugurada por el Ariel, continúa acompañando al capitalismo como su sombra tal como lo profetizara Marx. Bibliografía Demenchonok, Eduardo. Filosofía latinoamericana. Problemas y tendencias. El Buho. Bogotá, 1999. Devés Valdés, Eduardo. Del Ariel de Rodó a la CEPAL (1900-1950). Biblos. Buenos Aires, 2000. Kohan, Néstor. De Ingenieros al Che. Ensayos sobre el marxismo argentino y latinoamericano. Biblos. Buenos Aires, 2000. Löwy, Michael. Guerra de dioses. Religión y política en América latina. Siglo XXI. México, 1999. Romanticismo y revolución. Entrevista con Michael Löwy. Suplemento cultural del periódico La Nación, 7 de enero de 2001. Pensar desde los vencidos. Entrevista con Michael Löwy. En De Ingenieros al Che. Marx, Engels y el Romanticismo. Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo, 2001. Marquinez Argote, Germán y otros. La filosofía en América latina. Historia de las ideas. El Búho. Bogotá, 1993. Zea, Leopoldo. El pensamiento latinoamericano. Ariel. México, 1976. Zea, Leopoldo. La filosofía americana como filosofía sin más. Siglo XXI. México, 1998.

1 comentario:

KuruPicho dijo...

este texto posteeado es una colaboracion de Charles Quevedo, ensayista paraguayo que publica habitualmente en periodicos culturales de Asunción.